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蕺山认为,虚无之境并非释、道两家所专有者。他批评朱子“将吾道中静定虚无之说,一并归之禅门,惟恐一托足焉”。14一般说来,在宋儒中,濂溪和明道是最能体现“虚无”境界的儒者,后人多议其杂禅。而蕺山断之曰:“儒而不杂者,自周程而后,吾见亦罕矣。”15或疑阳明是禅,而蕺山折之曰:“文成似禅非禅。”16蕺山甚至认为只有儒者才能真正具有“虚无”境界。如他认为“虚无空寂吾儒所有而二氏不能有”这样的判断是“勘到语”17。又说禅家是“窃吾儒之说之精者以文奸”18。此类说法当然不确,但从中可以看出,蕺山是坚持认为儒者具有虚无之境的。蕺山的虚无思想明显地表现在他的“无意”说中。
“意”在蕺山哲学中具有根本地位,“诚意”是其主张的根本工夫。他说:“意根最微,诚体本天。”19又说:“心之主宰曰意,故意为心本。”20因而,蕺山反复强调诚意是根本工夫,认为“诚意一关为《大学》全经枢纽”21。蕺山还说:“意还其意之谓诚。”22也即诚意便是如其意之好恶而好恶之,也就是择善固执、为善去恶的意思。
可见,在做诚意工夫时,要着实去辨别善恶、为善去恶。但是,当诚意工夫臻于极致时,不需勉力而意自然能作主宰,不必有意去诚意而意自诚。这便是“无意”的境界。蕺山说:
其实诚意则无意,无意则无心。23
意思是说:诚意工夫纯熟后,便达至“无意”、“无心”的自由境界了。诚意是辨别善恶、为善去恶;既无意,则亦无所谓诚意、无所谓为善去恶了。因此,“无意”之境即是虚无之境。蕺山还借《论语》“子绝四”一节阐发其“无意”之说。他说:
意与必、固、我相类。因无主宰心,故无执定心,故无住著心,故无私吝心。合之见圣心之妙。24
朱子将“毋意”之意解作“私意”,而蕺山将其解为正面意义的“心之主宰”,说:“毕竟意中本非有私也。有意而毋意,所谓有主而无主也。”25“毋”作为禁止词,本与“无”有别,但可通用。26即使强调其意义上的分别,但由于蕺山把“意”当成正面意义的主宰心,则“毋意”即化去主宰心之义,与“无意”的含义也通而为一。上段话中,蕺山正是把“毋意”解为“无主宰心”的。蕺山所说之“无”显然是指境界上的虚无。单就境界而论,蕺山所说“无主宰心”、“无执定心”、“无住著心”与《坛经》所言“无念”、“无相”、“无住”是很难区别的。蕺山又说:
子绝四,首云“毋意”。圣人心同太虚,一疵不存,了无端倪可窥,即就其存主处亦化而不有,大抵归之神明不测而已。27
王龙溪说:“无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。”28这几句话可用作蕺山此处所说“神明不测”的虚无境界的最佳注脚。下面两轮问答将境界上的虚无思想表白得淋漓尽致:
问:心有无意时否?
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意者,心之所以为心也。止言心,则心只是径寸虚体耳。著个意字方见下了定盘针,有子午可指。然定盘针与盘子终是两物,意之于心,只是虚体中一点精神,仍只是一个心。本非滞于有也,安得而云无?29问:从心不逾,此时属心用事,还属意用事?
此个机缘正是意中真消息。如定盘针在盘子中,随盘子东西南北,此针子只是向南也。圣人学问到此,得净净地,并将盘子打碎,针子抛弃,所以平日用无意工夫,方是至诚如神也。无声无臭,至矣乎!30
前轮问答中,蕺山将“意”与“心”的关系比作定盘针与盘子的关系。意是超越的纯粹道德意志和明觉,不滞于经验事物,故说“本非滞于有”。意又是心之所以为心者,并非空无,所以又说“安得而云无?”这是强调意作为心之主宰的重要性,相当于阳明所说“有心俱是实,无心俱是幻”一语之义31。后轮问答中,语义急转,新意别出。孔子七十“从心所欲不逾矩”,后通常用以指圣人境界。蕺山此处所说“净净地”即指此。此境界中,动容周旋自然中节,犹如指南针总向南指一样,绝无走失。心体如太虚,心、意皆冥于无声无臭之天理流行中,因而,便谈不上“属心用事还属意用事”了。所以蕺山说“并将盘子打碎,针子抛弃”,颇类禅家棒喝的架式。其实,蕺山所言只是形象说法,强调“无意”境界中不再有任何执著而已。此时不必有意去打盘、抛针,而是盘不打而自碎,针不抛而自弃。进而言之,也无所谓“碎”、“弃”,只是盘、针皆冥于无形无象而已。阳明“无心俱是实,有心俱是幻” 一语32,可用作蕺山“无意”境界的简明概括。“平日用无意工夫方是至诚如神”,其义为:在“净净地”境界中,平日所用工夫都是出于无意的,也即为善无迹之义。其实,在“净净地”说“工夫”只是方便说法。此时并不需要什么特别工夫,也无本体、工夫可分。用蕺山自己的话说,“此中自著不得一毫思虑,廓然大公,物来顺应。思而无所思,虑而无所虑。”33蕺山曾说:“学始于思,而达于不思而得。”34因而,“净净地”非凭空而来者,而是诚意工夫纯熟后致得的。所以说“此个机缘正是意中真消息”。“真消息”即指虚无之妙境。
此种“打盘”、“抛针”的“净净地”指的是虚无之境,显而易见。35这种境界之“无”与本体论上的“存有”之“有”毫不矛盾,而且是相辅相成的。有此“有”,方有是“无”;有是“无”,方能尽此“有”。“有”就本体而言,“无”就作用、境界而言;“有”与“无”是一体两面的关系。常人不免滞与“有” 36,而释、道中人又不免沦于“无”。所以蕺山申论道:
此个主宰(本文按:指“意”而言。)要它有,又要它无。惟圣人为能有,亦惟圣人为能无。有而无,无而有,其为天下至妙至妙者乎!37
蕺山的意思并非是说常人绝对不能“有”,绝对不能“无”;而是说常人不能尽“有”之全,不能尽“无”之极。“有”、“无”之间不免有程度不等的紧张。而圣人可将“有”、“无”之对立辩证地统一起来,使“有”、“无”泯合无间,即“有”即“无”,即“无”即“有”。蕺山认为这是“天下至妙至妙者”。阳明曾说:“有而未尝有,是真有也;无而未尝无,是真无也。”38蕺山所言与阳明之意若合符节。
有、无双泯,则心中“些子”不留,所以蕺山说:
本体只是这些子,工夫只是这些子。并这些子仍不得分此为本体,彼为工夫。既无本体工夫可分,则亦并无这些子可指。故曰“上天之载,无声无臭,至矣!”39