【内容提要】 本文从莱布尼茨在近代诠释学或解(2)

　　二、在他者内看到自己，在自己内看到他者：莱布尼茨论中国哲学
　　莱布尼茨在去世前不久，同时从事着两件事情：写作“关于中国人的自然神学讨论(Discours sur la théologie naturelle des Chinois)”，以及就中国神学和哲学同克拉克进行争论。根据阿贝尔特·利巴斯的研究，前者应当是在1715年11月和1716年1月或3月之间，后者应当是在1715年11月和1716年10月之间，而莱布尼茨逝世于1716年11月14日。莱布尼茨生平中的这段历史，在跨文化研究史上是很少见的。

　　人们说莱布尼茨的晚年是孤独的，在他的葬礼上，那些和他有过密切交往的权贵们并无一人到场。但是我们不能说他所处的时代在文化交往上是沉寂的，不能说这位百科全书式的人物自己的内心是寂寞的。恰恰就在他去世不久之前，所谓的“礼仪之争”还在继续，在这场争论中，天主教教会权威机构三番五次、反反复复地下令，禁止当时在中国的传教士和中国信徒们参加中国民间的与宗教性的仪礼，并对主张参与这些活动的传教士提出了责罚。这是天主教权威在处理相异宗教与文化上的一次大的举动，是他们后来承认他们所犯过的一次大的错误。莱布尼茨写作“关于中国人的自然神学的讨论”，是对这场大争论的一种回应，他毫不含糊地站在对中国人的宗教文化表示宽容和理解的立场上。也就是说，在那时的改塑主义和顺适主义的斗争中，他所秉持的倾向是和耶稣会士的顺适主张相近，而和多明各派及教廷的改塑做法不同。

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　　莱布尼茨无论是在这一论著中，还是在他同克拉克的辩论中，所侧重的都是中国宗教和哲学与西方宗教和哲学的对应性，或者说是两者的一致性。他所确定的讨论观念是自然神学观念，并把讨论的中心选取在有关自然神学观念问题上。而他那时欧洲人的流行观念是认定中国人是唯物主义者，是无神论者，是把一切都归于物质，没有什么可称是有宗教精神的宗教可言，即使有宗教，也是一种“没有神的宗教”，更不要说什么基督教信仰的上帝了。但是，莱布尼茨却认为中国人不唯具有宗教精神，而且具有他所说的“自然神学”观念，并且这种自然神学观念还和基督教的自然神学观念具有一致性。同时，如果说自然宗教在西方已经令人遗憾地陷于衰落，那么人们正可以从中国的宗教与哲学内找到对自然宗教的一种表达和支持。莱布尼茨写道：“On peut douter d' abord si les Chinois reconnaissent, ou ont reconnu des substances spirituelles. Mais après y a voir bien pensé, je juge que oui; quoiqu'ils n' aient peut-tre point reconnu ces substances comme séparées, et tout à fait hors de la matière.［起初人们可以怀疑中国人是否承认、或者曾经承认精神实体，但是经过反思，我相信他们是承认它的，虽然他们也许不承认这一实体是和物质分离的，更不要说是离开物质而实存的。］”这一“虽然”和“也许”是什么了不得的问题，是什么必得加以谴责的邪说吗？莱布尼茨认为不是。不仅如此，他还把自己列入这一行列；并且，他还把自己的类似倾向和基督教的一种传统联系起来。莱布尼茨接着写道：“Il n'y aurait point de mai en cela à l'égard des esprits créés, car je penche moi-mme à croire que les anges ont des corps, ce qui a été aussi le sentiment de plusieurs anciens Pères de l'glise. Je suis d'avis aussi que l'me raisonnable n'est jamais dépouillée entièrement de tout corps.［在那点上在被创造的精神方面并不存在什么有害的东西，因为我本人就倾向于相信天使具有形体，这点也曾是不同的古代教父们的意见。我的意见也是认为理性灵魂永远不是全然脱离形体的。］”[2](§2)

　　莱布尼茨所看到的联结点是中国传统哲学中的一些根本性概念，例如“理”，“气”等等。从这种层次上的概念来立论，这种做法可谓高屋建瓴，直入堂奥。莱布尼茨把神或上帝界说为超越世界的理智，把“理”解说为第一原则。上帝和理都是最高的精神概念，都是理性，都是理解和解释世界的基础，故而也是自然神学的基础。莱布尼茨借助中国哲学内关于理的思想来说明他的神的观念。这里重要的是关于理的超越性的思想，关于理内在于气或器的思想，关于理的统一性与自然性的思想，关于理的发展的思想。这些方面无疑需要作专门的和细致的研究，以期与事情的复杂性相适应，而我们在这里只是意在说明莱布尼茨在中国有关的思想中看到了自己的东西，同时在自己的和有关欧洲的思想中看到了同中国有关思想相兼容和相一致的东西。确立这一点已经不是什么新的东西，我们所要强调的只是这一情形是与莱布尼茨的哲学原则相一致的，是他的哲学原则必然导致的结果。这是跨文化理解和解释史上的一种壮观之举。

　　三、理念和说明方式 （转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网）
　　不过我们同时看到，莱布尼茨在肯定中国关于理的思想同他所说的基督教自然神学的一致性时，是想到事情的分寸的，他提到的这种一致性更多地只适宜于中国古代，而不那么适合于中国的“近时”。这一限定是十分必要的，因为在这一区别的背后，事实上乃是我们精神史上的一个巨大而复杂的变化。我们看到，他所欣赏的中国人的理的观念，更多的是宋儒的理的观念，而且更多的是朱熹所主张的那种理的观念，其他一些同等级次，甚至更高级次的观念，则不在他的注意范围内，例如庄子书中《天运》篇的观念。这自然和莱布尼茨关于中国精神史的知识有关，他仍然不能摆脱当时欧洲人有关对中国了解的限制，摆脱他所联系的在华传教士们对中国了解的限制。同时，我们注意到莱布尼茨的立题和立论方式是谈论“中国人”的宗教与哲学。这种谈论方式是当时流行的方式。“中国人”一词这时无论是以单数形式出现，还是以复数形式出现，其意思实际上都应当是复数的，这在语言学上表明，所谓的中国人的哲学与宗教，实际上是中国一些人的或一些中国人的哲学与宗教，而非一切中国人的。挑明这一区别并非死抠字眼，也并非小题大做。事实上在这一场合，今天的德语中人们有意讲究的习惯用法是用复数。

　　作为习惯，首先，这类用法处在人们交往的一种初始阶段，或者处在一种全新的开始时是无可避免的，甚至是必不可少的。一个旅游者在回到故乡后，他的同乡们在问到他初次去过的某个陌生地方的情形时，双方都难免笼统地借用这类的用法来开始他们的谈话。第二，作为习惯，这类用法可以是自明的，至少是无害的。但是，作为习惯性的这类用法也可能导致误解。这种误解可能表现为以偏概全，例如，当人们说某某国或某某国的人如何如何时，就以为是在指整个的某某国或某某国的所有的人，在逻辑上会有意无意地把内容从特称判断转变成全称判断。误解也可能是以词代意，把一个名称和某个意义绝对等同起来，将之铸作一体，甚至将之实体化、神化，或者相反地将之魔化。这种误解也可能从道德判断发端而导向巨大的危险。由于实际生活中的这类理解和语言上的问题，诠释学作为一门科学就成为必须的，而且它的责任是不把自己降低到单纯习惯的层次，降低到流行的“意见”。由于跨文化诠释学比之一般的诠释学，比之释经学和训诂学，同世界的和平与冲突具有更近的关系，它在这类问题上就更需要清醒和小心在意。