内容摘要：一般认为亚里士多德的实体学说是在

　　内容摘要：一般认为亚里士多德的实体学说是在柏拉图理念论的基础上发展而来的，而分有问题又是理念论的重中之重。亚氏在《形而上学》中对此问题进行了非常细致地思考与论证，并提出了很多问题与自己的想法，本文即试图对其中的两个论证进行梳理与解析(《形而上学》990b 23-991a 8)，并给出自己的看法。

　　关键词：亚里士多德 分有问题 理念 形式 实体

　　Ⅰ

　　“亚里士多德对柏拉图‘理念论’的批判，主要论证都见于《形而上学》第一卷第九章，这些论证在同书第十三卷第四、第五两章中又重复出现，”[①]。这是汪子嵩先生对亚氏批判理念论的论证文字出处的一番介绍，本文即从其中的两个论证入手，对亚氏的思想进行一个初步的把握，这两个论证的选取是依据汪先生划分出亚氏的关于批判理念论的十个论证而来，本文选取的是论证五与论证六[②]，出自《形而上学》的990b 23-991a 8部分。汪先生在《请勿难得糊涂——从亚里士多德的分析谈起》一文中曾经谈到亚氏的哲学研究方法是对前人的问题仔细进行追溯和分析，从各个角度对问题进行探讨，并对其加以比较，在这样的历史分析基础上，提出问题并分析问题的困难所在；然后再从经验和思想两个方面进行各种分析和比较，用逻辑论证得出若干公理和原则。对这些公理和原则的分析与论证构成了亚氏哲学思想的主要内容，但他在许多方面并未明确得出最后的综合结论，其体系是后人在他的分析论证基础上概括得出的[③]。另一位研究古希腊哲学的前辈陈康先生也曾说过“方法是比较固定的，也是主要的……方法的目的在应用，它不是供讲说的。[④]”因此，我们在向西方学习的过程中，更多的是要学习其研究的方法，并在实际中运用，而不是得出的结论。带着这样的目的，本文对选取的两个论证在综合现各种文献版本的基础上加以分析，并提出其中的疑问，同时展开关于论证内容的探讨。

　　Ⅱ

　　论证五：

　　亚氏在一开始就提出“根据我们相信有理念的假设，就将会有不仅是实体的‘形式’，而且也有许多其他事物的形式。”[⑤]随后亚氏就以注解的方式进一步解释了这个问题“因为这个概念是单个的，不仅在实体的场合是如此，而且在其他场合也是如此，并且不仅有实体的知识，也有其他事物的知识；而且有成千的其他这样的困难面对着他们。”[⑥]这里的困难实际上是同一个体中一与多的矛盾关系问题，按汪子嵩先生的看法就是“按照柏拉图的‘理念论’，个别的人如苏格拉底可以有‘人的理念’，但他同时有性质如‘白’，数量如‘大’，就也可以分有‘白的理念’，‘大的理念’。苏格拉底这一个人就可以有许多个理念，这样就会遇到千种困难，”[⑦]。在指出理念论者面对的这一困难之后，亚氏提出了自己的解决方案并加以论证。

　　亚里士多德认为“如果’形式’[⑧]能被分有的话，那么就必定只有实体的理念。因为它们不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，如同分有某个不是表述一个主体的东西。”[⑨]亚氏这里认为只有实体才有理念，前提是如果理念能被分有的话，因为“那么就必定只有实体的理念”这句话无非表达的是实体与实体所分有的理念所具有的从属与相对应关系，以及该对应关系和对应相关项的唯一性。也就是说只有实体的理念才是可以被分有。在做出这一假设之后[⑩]，亚氏试图解释这一命题的合理性，他说“因为它们不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，如同分有某个不是表述一个主体的东西。”这里需要做两个等值的代换，以使得该句的解释能更为清晰，一个是将“它们”换为理念，依据是被分有的只能是理念，而个体是分有，不是被分有；另一个是将句末的“不是表述一个主体的东西”换为“实体”，依据是亚氏对实体的定义“实体在最真实，最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不依存于一个主体的东西，”。[11]从而经过上述两个调换，我们得到的同义解释就是“因为理念不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，如同分有某个实体。”亚氏在此做了一个类比推理，一事物必定分有它的“形式”，如同分有某个实体。也即将形式类比于实体。[12]这一类比在后面被亚氏改为了判断“因此，‘形式’将是实体；”[13]因此可以看成，这是一个类比推理，由形式与实体的相比较而推导出“形式是实体”[14]。到这里，我们就需要整理一下以上所进行的分析了，在前一句中亚氏表达了：只有实体的理念才是可以被分有的。而后一句解释前一句中表达的却是：因为形式是实体。这一因果关系我们加以整理后就是这样一个推理：因为形式是实体，所以只有实体的理念才是可以被分有的。这个推理按照柏拉图对理念分有的说法是成立的。因为一事物既然能够分有理念，而理念又是实体，那么分有后的事物必然也是实体。但这一正确的推理依赖于一个前提，即：形式是实体。那么为什么形式是实体呢？亚氏在解释句中对此给出的理由是“因为它们不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，”是这个理由让亚氏做出了形式与实体的类比推理。因此这一整个论证的核心就在于这一理由是否成立。而要弄明白这一理由是否成立，就得分析亚氏的偶然分有与必然分有指的是什么。亚氏自己在本段话中举了一个例子来说明自己所理解的偶然与必然是什么含义“‘被偶然的分有’我是指例如一个事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恒’，但这只是偶然地，因为‘一倍’是‘永恒’的是碰巧的。”[15]。显然在这个例子中，亚氏认为“永恒”是附加在“一倍本身”这个理念上的，并且这一附加是“碰巧的”[16]，亦即偶然地。当一事物分有“一倍本身”这个理念时，并不是有目的地去分有“永恒”，而是因为“永恒”正好附加在“一倍本身”这个理念之上，同时，分有又必须是整个地分有“一倍本身”，而不能遗漏任何一个部分[17]。因此这一事物才连带地分有了“永恒”，亚氏称这种情况是偶然地分有[18]。按照吴寿彭先生的注释“可感觉的成倍事物并无永恒性。绝对之倍是有永恒性的。事物之参与‘倍’自可获得倍的本体与其属性，但事物所以参与‘倍’是参与倍的本性(即算数上的倍乘作用)，并不为要得其属性如永恒者。”[19]。但这一注释中也是不清晰的，没有说明白什么是偶然性地分有，因此我们这里需要做一个辨析：如果可感觉的成倍事物并无永恒性，那么亚氏原话中讲“一事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恒’，但这只是偶然地，”中这一“也分有‘永恒’”如何理解？因为“也分有”毕竟也是分有，但分有了“永恒”却又无永恒性，这看起来是矛盾的，除非这一“永恒”不是理念，但如果不是理念就不能被分有，因为绝对不可能分有一个可感事物，而且后者也不能够被分有。如果这一解释行不通，那么唯一可解释的就是，因为这一分有是必然地分有，不是偶然地分有，因此可感的成倍事物只分有了“一倍本身”的本性，而并没有分到属性“永恒”，也就是说偶然地分有等于分有属性，而必然地分有等于分有本性。那么我们辨析得到的这个结论是否正确呢？也即是否符合亚氏的原意呢？刚才说到我们的结论是偶然地分有就等于分有属性[20]，而必然地分有就等于分有本性。那么我们将这一结论代回亚氏的“因为它们不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，如同分有某个不是表述一个主体的东西。”[21]中，并将我们早先做过的针对这个句子的两个同义代换也一起加入，那么我们得到的新句子就是：因为理念不是被分有其属性，而是一个事物分有它形式的本性，如同分有某个实体。我们当然知道实体就是本性，因为本性就是本质[22]；另外关于本性就是本质的论断是因为吴寿彭版《形而上学》将这个nature译为本性，而亚氏在《形而上学》第五卷第四章中，在总结了nature的六种含义后说“从已经说过的，很明显，自然在基本的和严格的意义上就是事物的本质，它在自身中具有运动的源泉；”英文版直接将本质译为实体substance[23]。这里也把我们关于如同的那个类比推理一起解释通了，这样我们就发现这个关于偶然分有与必然分有的结论是正确的，即偶然分有就是分有属性，必然分有就是分有实体，当然这仅在此论证中有效，因为我们的依据也仅仅是这一段论证中的文字。也正是在这个意义上，亚里士多德认为“形式将是实体”[24]，因为一个事物是必然地分有它的“形式”，也即分有实体。虽然这一结论是正确的，我们也完成了对偶然分有与必然分有两个概念的清晰理解，但关于这个关系到亚氏批判柏拉图派理念论的论证前提的成立与否，我们仍然无法做出结论，当然这并不能归罪于我们，因为亚氏本人并未对此进一步做出解释。正如吴寿彭先生所说“此节只能看作是一种直接论法(或武断论法)，亚氏所提论据与其结论只是这样：因为通式是本体，它们必属于本体。”[25]。