[摘要]刘清平先生在批判孔孟儒学的基础之上，提(2)
2014-04-14 02:21
导读：二 接下来的几年，刘先生除了继续批判儒学之外，还开始了重新建构儒学的思考。这一变化表现为，在他的批判前期，以西方普遍主义的道德理性精神为
二
接下来的几年，刘先生除了继续批判儒学之外，还开始了重新建构儒学的思考。这一变化表现为，在他的批判前期，以西方普遍主义的道德理性精神为武器，批判中国特殊主义的“血亲情理精神”，而在既批判又建构的时候，他却认为，儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血缘亲情，又有恻隐仁爱的普遍性人际情感。也就是说，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。
从他的《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中，可以看出这种变化。在这篇文章中，他从对人的整体性存在的思考出发，分析出，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。本来还原到“存在”本身来看问题是一个很好的思路，可惜，他的出发点仍然是理性的存在亦即人的存在。在该文中，他继续说：儒家的核心精神就是所谓“血亲情理”精神。“血亲情理”精神是指“把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。”而且他还认为：“孔子和孟子不仅赋予了‘血亲情理’以‘本原根据’的意义，而且还进一步赋予了它以‘至高无上’的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。”这样的解读显然有问题，他之所以如此解读儒家思想，就在于他对人的整体性存在的思考，他认为人的整体性存在有：一己个体性、血亲团体性和普遍群体性的三个维度。他的定义是：1、所谓人的个体性存在，主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。2、所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。3、所谓人的社会性存在，主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。这三个定义有三点共通：个体、关系和存在。
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先从关系范畴的角度，来看这三个定义，首先，个体与个体的关系，从逻辑上讲，只能是同一关系，即A是A。这是由同一律来保证的，同一律要求概念必须具有确定性，否则就会犯混淆或偷换概念的错误。这里所谓“一个人在与自身的个别性关系”中的自身个别，是很难正面理解的。一个概念，或者说是一个表达不明确的概念。自身只有区别于非自身即他人的意义，如果这样，那么这个定义只能这么来理解：“一个人与自身的个别性关系”只是为了区别于一个人在与他人的非个别性关系。因此，只能在个体与他人共同存在的意义上来理解，也就是说，只能从社会性存在的意义上来理解。这就意味着，从人(个体)的整体性存在来划分三个维度的前提有问题，应该以人的社会性的整体性存在作为前提来划分个体存在的不同维度。再说第二个定义，把特殊性和团体性勾连起来显然有问题，个人与他人的关系应该说都是特殊关系，个人的特殊性自不必说，具体时空中的他人也一定是特殊的个人，否则他就不成其为人，因为不存在一个抽象的人。因此，由个人与他人的特殊性关系推不出团体性，更不可能推出血亲团体性。最后说第三个定义，个人与他人之间根本就不存在所谓普遍性关系，道理很简单，因为根本就不存在一个抽象的普遍性的人。像法律面前人人平等这样的说法，是说的法律制度和人的关系，而不是人和人的关系。
从
社会学的角度来说，刘先生的分类本来无可厚非，但他却把这一分类作为了哲学思考的基础和出发点，成为了一种元
伦理学的理论基础，这不能不说是一个遗憾。因为哲学的思考只有两个出发点，一种是从个体出发建构其哲学体系，如笛卡尔的我思、胡塞尔的先验自我，当然这样的思考都要加上一个预设或者前提，笛卡尔的预设是单子的前定和谐，胡塞尔的前提是生活世界。另一种是从普适性立论，如康德的先验哲学，休谟的经验主义，儒家的人同此心、心同此理，等等思想。从以上两个出发点来看，人的团体性存在都是可疑的，不能作为基础，从个体(我思、先验自我)来看，团体性是被建构起来的；从普适性哲学来看，团体性是一种特殊性，不能作为普适意义上的基础。而且他所谓人的团体性存在：“则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在”。其能指和所指都不清楚，内涵不明确，外延也无法划定。这样的所谓团体性存在怎么能作为元伦理学的基础呢?又怎么能以此判定儒家有所谓“血亲团体性特征”呢?
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在这篇文章中，刘先生指出来，儒家既强调血缘亲情，也讲恻隐仁爱的普遍性人际情感。只不过，传统儒家是主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。这与他认同的普遍主义的理论架构相违背。至此，他的后儒家构想就呼之欲出了。
在《从传统儒家走向后儒家》一文中，他果然明确了所谓后儒家的构想。其口号是：“颠覆传统儒家，弘扬儒家传统。”此命题不是悖论，而是一个“自毁命题”。他说：“所谓的‘后儒家’之‘后’，是相对‘原儒家’之‘原’和‘新儒家’之‘新’而言，主要意味着‘后儒家’彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构，根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。而所谓‘后儒家’之‘儒家’，则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着‘后儒家’对于‘原儒家’和‘新儒家’的彻底消解、根本否定，并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素，以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说，所谓‘后儒家’，既是‘后’儒家，又是后‘儒家’，在‘后’之后还是‘儒家’，因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统。”
那么后儒家究竟要干什么呢?两句话，一是要解构；二是它在解构之后还要建构。后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构。换句话说，在后儒家中，占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。
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后儒家的主张概括起来有如下几点：1、彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主义理论架构。而应当在普遍主义的理论架构内，既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一。2、用普遍主义取代特殊主义来建构新的道德伦理。因为普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定，又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在这一至上本根。他同时也强调，在普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充分的肯定。那么在出现冲突的时候怎么办呢?那就由其第三点主张来解决。3、后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务，尤其是在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度，以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。4、后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”，而是“满街人都是优秀公民”。
