儒家伦理源于周公所创立的德政思想和礼乐制度(5)

　　6、“耻”。指人的羞愧之心。孔子说：“行己有耻。”（《论语·子路》）孟子说：“人不可以无耻。”（《孟子·尽心上》）为保持人格的尊严，对于不道德的行为不屑于去做，从感情上加以排斥。耻是一种道德良心，知耻是做人的基本要求，无耻则无人格可言。所以，孟子说“无耻之耻无耻矣”（《孟子·尽心上》）。《中庸》提出了“知耻近乎勇”的命题，这是说厌恶不道德的行为，而后方能见义勇为，所以耻能生勇。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度，也得到儒家的普遍认同。如顾炎武说：“士大夫之无耻，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）晚清启蒙思想的先驱者龚自珍也说“士皆知有耻，则国家永无耻；士不知耻，为国之大耻”（《明良论》）。所以，中国历代仁人志士为雪国耻而不惜抛头颅洒热血，这种精神正是“知耻”的表现。

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　　（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同

　　1、“中庸”。指不偏不倚，无过不及。孔子以中庸为至德，它表示行仁的最佳状态，说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。孔子还说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）这是强调因时制宜，恰到好处。有人认为中庸就是折衷调和，这是误解。四面讨好，八面玲珑，不讲原则，似忠而伪，这叫做“乡原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的，称为“德之贼”。中庸是有原则有标准的，它坚守正道而不偏离，故《中庸》说“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以，中庸蕴涵一种中正独立、和而不同的精神。

　　2、经权。所谓“经”，指儒家伦理的根本原则；所谓“权”，指对原则的具体运用。孔子讲“权”，有通权达变之意。他说：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）孟子开始把“权”与“礼”并举，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。经权并称出自《公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权；杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”可见，“经”与“权”有着对立统一的关系。但儒家强调“反经合道”和“行权有道”，即要求据道行权，行权归道。西汉董仲舒也强调说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”（《春秋繁露·玉英》）北宋王安石为变法而强调知权达变，指出“若有礼无权，则何以为孔子？”（《答王深甫书》）宋代理学家惟恐后世利用权变思想败坏伦理道德，强调“权只是经”（朱熹《论语集注》引程颐语），朱熹指出，“经者，道之常也；权者，道之变也。”（《朱子语类》卷二十四）又说：“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”（同上）清儒戴震批判理学家“执理无权”，只知片面强调“天理”而不懂因时制宜。

　　3、慎独。指在无人觉察、闲居独处时，尤须谨慎地对待自己的心理和行为，自觉遵循道德规范。《大学》说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”又说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这是强调慎独要“诚其意”而“毋自欺”，即意念真诚、自然。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”即是说“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。所以，君子在无人之处也是谨慎戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。因此，君子在一人独处时也是谨慎的。宋明理学家对“慎独”内涵作了进一步的发挥。南宋朱熹把“慎独”之“独”解释为“独知”，即人所不知的个人的心理活动。而明末刘宗周则视“慎独”之“独”为“意”。但刘氏所谓“意”，不是指一般的思维意识，而是具有哲学本体的意义。[⑥]尽管理学家对“慎独”的具体内涵解释不一，但都把它视为一种道德修养的重要方法。

　　4、理欲。“理”，即天理，指人的道德理性；“欲”，即人欲，指人的本能欲望。首见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”。孔子认为人皆有欲求，如追求富贵，但人应该有更高的追求，如好学问道，要用道义来限定人欲的范围。孟子认为，人之所以异于禽兽者在于有道德理性，应当用道德理性来约束欲望，故说“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。荀子也提出“以道制欲”（《荀子·乐论》）。宋明理学突出了天理与人欲之间的对立，主张存天理灭人欲。张载明确区别天理人欲高下，说：“上达反天理，下达徇人欲。”（《正蒙·诚明》）程颐说：“凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。”（《程氏易传·损卦》）程颐认为用道德来节制生活是天理，而超过限度便是人欲。朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十一）天理与人欲不可并存，私欲净尽则天理流行。但朱子并不反对人的生存需求，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十一）可见，朱熹主张节欲而非禁欲。王阳明也强调存天理去人欲，说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《传习录》上）总之，宋明理学家强调用理性节制人欲，有其合理性。但也带有一定的禁欲色彩。特别是，被统治者利用后，“存天理，灭人欲”成为压抑普通民众的生存欲望的工具。于是明末泰州学派向天理人欲观念发起冲击。何心隐提出“育欲”说，与“灭欲”说相对立。李贽说“穿衣吃饭即是人伦物理”（《焚书》），又提出“人必有私”（《焚书》）的命题。清儒戴震认为“理者，存乎欲者”（《孟子字义疏证》卷上），提出“体民之情，遂民之欲，而王道备”（同上）的观点，他尖锐抨击“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》）。总之，理欲问题是从义利关系中发展出来的，在儒家伦理思想中具有重要意义。

　　5、和同。“和”，指不同事物、思想或利益之间的协调、统一与平衡；“同”，指完全雷同的事物聚集一起，也指毫无原则地附和随同，结党营私。儒家尚和思想渊源于西周末史伯至春秋末晏婴的和同观念。史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的命题，并指出“以他平他谓之和”，晏婴又发挥“和”的含义为相异事物之相成相济（见《左传·昭公二十年》）。孔子指出，“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）这表明了孔子的尚和思想。孔子还说“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）、“群而不党”（《论语·卫灵公》）、“和而不流”（《中庸》）等，都蕴涵着尚和的意味。孔子把“尚和”的精神运用于解决经济和政治问题，提出“均无贫、和无寡”的主张，他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）和，和睦，和谐；寡，民少；贫，财乏；均，谓各得其分；安，上下相安。董仲舒解释说：“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”（《春秋繁露·度制》）可见，孔子所谓“均无贫、和无寡”，在经济上和政治上都具有深刻意义。孔子学生有若把孔子尚和思想概括为“和为贵”（《论语·学而》）。不过，有若并没有把“和”绝对化，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（同上）。这是对孔子所谓“和而不流”思想原则的具体发挥。孔子对貌似中和而实际随波逐流者，斥之为“乡原，德之贼也”（《论语·阳货》）。《易传》提出了“保合太和”的命题，《中庸》提出了“致中和”的主张，把孔子尚和思想提升到世界观和方法论的高度，认为“中和”为天地万物之根本，也是通行于天下的达道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孟子把“和”的理念运用于社会政治生活，提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的思想。“人和”的实质精神就是“得道者多助”（同上）。儒家这种崇尚和谐的思想对中国历史和文化影响深远。