冯友兰论中国现代“心学”与“理学”(1)(4)
2015-03-07 01:44
导读：金岳霖对共相的实在的肯定，同他对“可能”的理解关联。在金岳霖看来，“可能是可以有而不必有‘能’的架子和样式”。这样的“可能”，“一部分是
金岳霖对共相的实在的肯定，同他对“可能”的理解关联。在金岳霖看来，“可能是可以有而不必有‘能’的架子和样式”。这样的“可能”，“一部分是普通所谓空的概念，另一部分是普通所谓实的共相。”⑾金岳霖肯定“空的概念”与“实的共相”都是“可能”，或说“可能”的一部分，目的在于强调“共相虽是可能，可能可不一定是共相，可能虽可以有能，而不必有能。”⑿金岳霖对“可能”的这种解析明确了“空的概念”与“实的共相”的不同在于其无具体的表现，肯定了共相的实在与具体。正是这种思路，使金岳霖认定：“共相是个体化的可能，殊相是个体化的可能底各个体”，⒀进一步肯定了共相的实在与具体。他说：“共相当然是实在的。相对于任何同一时间，可能可以分为两大类：一是现实的，一是未现实。未现实的可能没有具体的，个体的表现，它根本不是共相；因为所谓‘共’就是一部分个体之所共有，未现实的可能，不能具体化，不能个体化，本身既未与个体相对待，所以也无所谓‘共’”。⒁依金岳霖的这种说法，共相的具体与实在，就在于其为现实的“可能”。作为现实的“可能”的共相对于殊相而言，“它是超时空与它底本身底个体的”，同时，“它是不能脱离时空与它本身底个体的”。换言之，共相作为“一部分个体之共”，就其超越性而言，它是抽象的，“超它本身范围之内的任何个体”，就其现实性而言，它是具体的，“它又不能独立于本身范围之内的所有的个体。”因此，共相与殊相对峙，但共相并不等于殊相。冯友兰高度评价金岳霖对共相与殊相的这种辨析。认为金岳霖以共相的抽象性，肯定共相有别于殊相，超越于殊相，由共相的实在性肯定共相不能脱离殊相，“一般寓于特殊之中”，正确地论释了共殊关系。在冯友兰看来，金岳霖之所以能够正确地理解和论释共殊关系，根本原因是他在理论上肯定共相乃是“不存在而有”，在自己的哲学中为“具体的共相保留了一个相应的地位”。⒂同金岳霖比较，自己在“新理学”中辨析事物的共殊时，一方面认同共相“不存在而有”的观念，一方面又认为“有”也是“存在”，并吸纳西方新实在论的观念，把共相视为“潜存”，结果未能将“存在”与“有”严格区别开来，导致了“新理学”中的矛盾。究其原因，则在于自己不懂得抽象的具体，不理解什么是具体的共相。金岳霖则相反，由于他对共相的抽象与具体，超越与内在有着深刻的理解，在辨析共相与殊相时，注意将“存在”与“有”区别，认定共相“不存在而有”，使得他对于共殊关系的理解和结论，不仅终结了中国哲学史中“理在事上”“理在事中”之类的争论，也纠正了西方哲学史上的唯名论、实在论、新实在论者解析共相时出现过的理论失误，从而在理论上作出了自己的贡献。
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冯友兰认为，在中国现代哲学史上，“理学”的代表人物辨析共殊，同“心学”的代表人物研探“体用”问题一样，也有其时代的价值。因为，共相与殊相的问题，不仅是中国古代哲学家们面临的一个根本问题，也是中国现代哲学家们面临的一个根本问题。用冯友兰自己的话说即是：“这个问题一直到现在还在讲，这是活问题，不是死问题”。⒃共相与殊相的问题之所以是一个“活问题”，决定于中国现代社会文化转型与发展的要求。当我们在剧烈的中西文化矛盾的背景下，谋求民族文化的复兴与发展时，不能不思考社会的类型，不能不研探文化的共殊，不能不从世界观与方法论的层面寻求自己的思想武器。时代对于哲学的这种要求，为中国现代“理学”的存在提供了现实基础，从而也表明了中国现代“理学”的现实价值。
冯友兰立足于中国现代社会文化发展的内在要求，具体诠释中国现代“心学”与“理学”的理论贡献，凸现中国现代“心学”与“理学”的时代意义，进一步为自己视中国现代“心学”与“理学”为真正的“中国现代哲学”的观念提供了论据。应当肯定冯友兰考察“中国现代哲学”的这种思路是理性的。因为这种考察确实从一个侧面触及并反映了中国现代哲学发展的实际。共2页: 1 [2] 下一页 论文出处(作者):
