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老子(2)

2015-05-16 01:12
“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。……故有之以为利，无之以为用。”（《老》11）这段话中，“有无相生”；（《老》2）以“器”为象，显示出了一个在“有”的终结处存在的虚无境域。这种“无”既不是概念可把捉者，也不是无从领会的“黑洞”，而是有势态的、能统驭有、成就有之所以为有的构成域。类似于海德格尔讲的有生存构成力的“缘在的空间性”。（《存》22-24节）《老子》第一章中讲的“有”与“无”也处于这种“相生”互构之中。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老》1）“有”的根本含义（“常有”）在于显示一切现成者的界限（“徼”）；而这种界限的充分完整的暴露也就是“无”的显现。这个与有相互牵涉的无就是日常讲的那种缘有而又成就有之为有的发生势域，所以是“妙”的，不拘于现成的有无之分。因此，这种根本意义上的有与无就“同出而异名，同谓之玄”。这里的同并非“同一”，而意味着同出于一个终极形势，共同构成一个能与此终极形势相合的原发生境域。“玄”与冲虚、柔弱一样，指有无相生的纯构成境界。只有领会到这个境界之所以不能被现成化的理由，才能入“玄之又玄”的“众妙之门”。
二、误解“道”的一个原因
《老子》中还有对于有无的另一种说法，即倾向于将“无”视为终极的构成境域，也就是道本身，而在某种程度上将“有”视为现成的有者；并由此衍生出了一种有“形而上”色调的表达方式。比如，四十章讲：“天下万物生于有，有生于无。”这种说法很容易造成这样一种近乎宇宙发生论的解释，即无作为一个独立的终极本体生出了有，而这个有又接着生出了天下万物。如果这么理解，那么第一、第十一等章节中的“妙”义或类似于海德格尔讲的现象学存在论的含义就不见了。是的，一切现成存在性达不到本源境域，因为这境域就是在终极处的发生构成。但这并不意味着这构成境域是一个可独立于一切有的本体，更不意味着这个本体可以“生出”万有。这境域缘于有而成就有之为有，离开了有之终极也就没有无的境域，两者从“意义逻辑”上就分不开，“同出而异名。”这境域确是更本源的和有构成发生能力的，一切有之为有都因它而成，但这“发生”并不意味着一个还有独立的现成存在性的东西生出另一个现成东西；它只能意味着一切有只是在这种发生构成态中才是其所是。说到底，“无”就相当于“根本的构成”；构成域就是指有的构成态，而绝没有一个在一切有之外的“无”的境域。真正的无境或道境就是我们对于有的构成式的领会，得道体无就意味着进入这样的领会境域。

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所以，四十章中的“有生于无”也可以理解为：对于有的透彻领会生自对于它的终极构成状态或“无”的领会。同一章中讲的“反者，道之动”也同样适应于有无关系。不过，必须承认，这一章的后一半、二十五章的一开头（“有物混成，先天地生，……”）和四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”等处，都有某种引人去做宇宙发生论解释的误导力。当然，如能时刻意识到道所面临的终极形势，并因此而体会到全书的“微妙玄通”（《老》15）之意，宇宙论一类的实体化解释是可以避免的。
《老子》十一章通过器物（车、器皿、屋室）的譬喻，也可能造成这样的印象，即有与无在某个意义上、比如从现成空间上是可以分开谈的。这样的例子还有一些。这里的关键在于理解和解释的取向：是使有无更深彻无间地相互构成呢，还是将两者从观念上拉开，以至无可以被看作有的宇宙论本源。所以，《老子》一书既充满了纯构成的玄通妙义，又包含有被人曲解的解释学空间。由于此书极有可能经过战国时人的改动和编篡，其中表达倾向的不同也就不难理解了。历史上思想文献的通例是，越是晚出者、伪造者，越是“形而上”得厉害。《论语》相当忠实地记录了孔子言论，就免去了这一层尘灰。后人对《老子》和“道”的解释，不论是张衡的、严遵的，还是王弼的、河上公的，都有将“无”或“道”独立为某种最高级的存在者的倾向。除了时代风气的僵化这个主要原因之外，此书本身也确有不尽乎纯之处，以至于授人以柄。