先秦儒家文献中的“天”——兼论蒙文通先生对(2)
2015-06-04 02:32
导读：《盘庚》中的“天”仅此五见。对《商书》中大量出现“天”，作为至上神的情况，陈来先生有较为系统的解释：“殷商和西周世界观的重要区别，不在于
《盘庚》中的“天”仅此五见。对《商书》中大量出现“天”，作为至上神的情况，陈来先生有较为系统的解释：“殷商和西周世界观的重要区别，不在于商人是否以‘天’为至上神，因为如果‘天’只有人格的‘皇天震怒’的天，那么在信仰实质上，与‘帝’的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。天的神性的渐趋淡化，‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想发展的方向。用
宗教学的语言来说，商人的世界观是‘自然宗教’的信仰，周代的天命观则已经具有‘伦理宗教’的品格。”[16]以此为标准，来衡量《盘庚》中的“天”范畴，我们则发现，除第四例外，全是主宰、意志之天。第四例，实为自然之天。这正说明《盘庚》文本的真实性。但是，陈来先生又说“周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的”，然而我们在《盘庚》的文本中，却发现了相对于它的“天”而言，出现频率相当高的“敬德”与“保民”的例证：
非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。予若观火，予亦拙，谋作乃逸。（《盘庚》上）若网在纲，有条而不紊；若农服田力啬，乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德。（《盘庚》上）世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。（《盘庚》上）无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚。（《盘庚》上）故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。（《盘庚》中）古我先王，将多于前功，适于山，用降我凶德，嘉绩于朕邦。今我民用荡析离居，罔有定极，尔谓朕：“曷震动万民以迁？”肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑（《盘庚》下）今我既羞告尔于朕志，若否，罔有弗钦。无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。（《盘庚》下）
《盘庚》中“天”只有5见，而“德”却有10见，相对于“天”而言，殷商的统治者应该是很重视德性的培养的。“邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚”，是说，如果国家治理得好，是你们大家的功劳；如果国家治理得不好，则是我一个人的过失。从《盘庚》全文的行文语气来看，这些话应该说是诚恳的，与被顾颉刚先生判为“决是东周间的作品”的《汤誓》“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”的口气如出一辙。如果说盘庚等殷商的统治者完全不讲德性的修养，从文献的实际来看，是说不过去的。正是由于《盘庚》的作者重视“德”，因此，我们就不能完全确凿无疑地说，其中的“天命观”就一定完全属于自然宗教。毫无疑问，《盘庚》中的“德”与西周时代的“德”相比较，在内涵上是有区别的，但是这难道就可以说《盘庚》中的“德”没有伦理的成分？第一例，作者反对“荒德”，提倡“含德”；第二例，提倡“积德”，并且要“施实德于民”；第三例之“作福作灾，予亦不敢动用非德”,是说，“动用非德”会导致“灾”难，“作福作灾”，取决于自己的道德修养。第四例，倡导以德彰善；第五例，是说“爽德”、违德，将受到惩罚；第六例，要发扬我“高祖之德”，以“笃敬”之心，“恭承民命”；第七例，更是要与民同心同德，“永肩一心”。可见，如果说殷周在天命观上的区别是不敬德与敬德，显然不妥。笔者以为，问题在于殷商与周代初年之文化思想的连接，本来就没有可以截然分开的鸿沟，它们之间的文化传承之链从来就没有真正被斩断过，所以，将殷商的世界观视为“自然宗教”，将周人的天命观视为“伦理宗教”，作为一种宏观的发展趋势来讲，从宗教史发展的必然逻辑来说，是正确的；然而，试图将这种理论的框架套在中国商周交替之际，特殊的历史状况之上，并且想将它们截然分开的做法，则恐失之于轻率，多少有割裂之嫌。但是，殷商与西周的区别毕竟是存在的，我们先来看一看这种区别。《尚书·康诰》相传是周公摄政之后鼎盛时期的重要作品，很能代表周公及其时代的思想，故笔者试图抽绎出其中关于“天”的思想，与上面引述的《盘庚》中的“天”作一些比较，来看一看殷商的“天”与周代的“天”在理论的关怀上有什么不同：
