思孟心性说简论(3)
2015-08-08 01:30
导读：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[智形]于内谓之德之行，不形
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
五行皆形于内而时行之，谓之君[子]。[11]
孟子则认为，仁义礼智之类的德行，是人的天命之性的主体，在降生之初就已具备，是不学而能的，只是由于外物的不良影响，自身的德性才被玷污与扭曲。仁是心，义是路，顺着义这一条路，修身问学，就可以找回放失之心，恢复人性的面貌。
三、思孟心性学说的嬗变
思孟心性学说有如此的差异，那么，应该如何界定它的性质呢？孟子是背离师说、标新立异？还是继承师说，有所创新？我们认为孟子属于后者。
首先，孟子并非从根本上反对子思学派的心性说，他承认人的声色之类的欲望都是属于人性，所以他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也。[12]”而且，子思学派说的是人的生物之性，落脚点却是在仁义礼智上，与孟子倡导仁义的目标完全一致，孟子没有必要推翻子思的理论。
但是，子思学派心性说过于迂曲，孟子显然不满意，他转而从人类特有的理性出发来论人性，尽管谈的依然是性，但却将理性纳入了人性的范围，并且用理性来代替生物之性，不仅使心性说变得更为简明、直捷，人性的品质由此得到升华，这是孟子的高明之处。
正是由于人性说的这一转换，彻底地拉开了人与万物的距离，使人人获得了成为德性充盈的君子的资格，儒家与万民的性灵从来没有如此贴近。按照这一逻辑，“人皆可以为尧舜”[13]。这不禁令人联想起佛家传入后，“佛祖就在你心中”、“人人可以成佛”等等的说法，颇有异曲同工之妙。
（转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网） 其次，孟子心性说的创新之处，大都可以从郭店楚简中找到因子。例如，《性自命出》中就已经出现了性善说的端倪：
未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。
仁，性之方也。
子思学派已经注意到，现实生活中确有某些人具备天生的善性，有些人未曾出言就能真情流露、令人有信任感，是因为他们内心有美好的性情；有些人不待教之就有恒心，是因为他们天性良善。可见，子思学派提出了一种可能性：某些人具有天生的美情、善性。不仅如此，子思学派还提出了人性最本质的表现形式应该就是仁的命题。尽管《性自命出》的作者还没有将美情、善性看作是人类普遍的特性，尽管尚未将“善”上升为普遍的人性，反映了子思学派中某些模糊不定的认识；但已经开始将人性与仁相联系，这是十分重要的一步。孟子既然受业于子思子门人，就不会不受到这些观点的启发和影响。因此，我们完全有理由认为，孟子的性善说是继承了这些闪光点，并加以体系化的结果。
孟子提出的著名的“心之官则思[14]”的命题，实际上也是源于子思学派。子思学派早就注意到心在性情转换过程中的主导作用，《五行》云：
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。
类似的情况还可以举出很多，有待于日后作深入发掘。思孟之间，息息相应，《荀子·非十二子》说“子思唱之，孟子和之”，诚非虚言也。
[1]司马贞《索隐》云：“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”则孟子所师，有子思及子思门人二说。
[2]本文所引郭店楚简文字，均出自《郭店楚墓竹简》一书，文物出版社，1998年出版。
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[3]参阅拙作《始者近情，终者近义——子思学派对礼的诠释》，载《史》2001年1期。
[4]《孟子·告子下》。
[5]《孟子·尽心上》。
[6]《孟子·告子上》。
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《孟子·公孙丑上》。
[9]《孟子·告子上》公都子语引。
