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解读《道德经》中的自由思想(1)

2015-09-29 01:34 内容提要：《道德经》是老子哲学思想的系统论集，阐述了老子的宇宙观，政治观和认识论。“道”是老子哲学思想的基本范畴。老子认为“道”是宇宙的本源。道自然而然无所依。道生万物，却生而不宰，任万物自然发展。老子是一个无神论者，“道”不是神，不是绝对精神，而是实在。老子眼中的宇宙是一个没有主宰者的自然宇宙，宇宙因没有主宰者的主宰而自发和谐。人法地，地法天，天法道，道法自然。人类应该效法没有主宰者的自然自发的天道，在人世间建立没有主宰者的自由和谐世界。无为而治就是防止统治者主宰国家和百姓，在人间去除主宰者。没有主宰者人世间就是人人互不主宰，人人各自保有自由的人世间。天道自然，人道自由。本文旨在发掘道德经中所包含的自由平等思想，以便建立自由平等等普世价值的本土文化根基。　　关键词：道；自然；自由；无为而治前言　　中国哲学具有不同于西方哲学的言说方式，其语言具有强烈的暗示性，不像西方哲学那样用及其精细的表述。这个特点一方面导致了后人在文本意思的理解上的异见纷呈、莫衷一是，种种注解版本层出不穷，给中国哲学的研究带来了极大的不便；另一方面也使其具有言之不尽的无穷内涵，为后人的继承和发展留下了巨大的空间，在后人的不断注解下保持了长久的生命力。道德经就是这样的一部哲学巨著。道德经言语相较于其他中国哲学文本更具暗示性，甚至连文本也没有统一的版本。对于纷杂的版本所带来的问题，倘若考据起来，不知要考据到何年何月。考据不是笔者的研究取向，也不是本文所要承载的内容，只好存而不论。因此笔者选择由陈鼓应先生所整理的现今流传最广的版本作为解读的文本基础。对于语言的暗示性所带来的真意把握问题，能指解析法和文本互释法是比较科学的解读方法，因此笔者打算主要用这两种方法来解读道德经文本。索绪尔的“能指与所指”的文本解释理论认为：解析文本的关键在于把握文本的言说对象，亦既“能指”。要准确理解一个文本，就要看这个文本的语言是向谁诉说的。道德经的言说对象主要是国君，老子批判的是国君的肆意妄为，老子的“无为而治”也是专为君主所设计的一套行为模式，文本的其他部分也是围绕这个核心来展开论证的。先是不满于诸侯混战、百姓困苦的血泪现实，继之找到社会混乱的原因：“君有为”，然后主张“无为而治”，最后创建理论体系为“君主为什么不能有为，而只能无为”做论证。这应该是老子哲学产生历程的最为科学的解释。任何哲学理论都是源于人的存在现实，都是对现世人生的超越性思考。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[1]”。这是哲学思考所依据的现世根基。但是，仅仅是存在现实并不足以激发人的超越性思考，更为根本的还是作者的价值取向（当然，价值取向不是凭空产生的，它来源于社会文化）。做为周朝守藏史的老子对远古原始社会的历史当是非常了解，原始社会的自由平等对老子价值取向的形成发生了根本性的影响，使得他在寻找社会动乱的原因上更倾向于自由价值的失落。另外，春秋时期隐士群体的价值取向进一步强化了他对自由和谐的执著。鉴于此，笔者打算在本文的序论中着重分析老子的时代背景和他的价值取向的来源（原始社会的自由和平等）。　　1．序论老子自由思想的社会背景　　从社会学的角度看，先秦历史是一部由氏族制度向国家制度转化的历史。氏族制度是自发产生的社会制度、小范围的社会制度，人们休戚与共，共同劳动和占有财产。作为原始公有制的氏族制度，是在当时的生产能力下唯一可行的所有制形式和消费形式。氏族中尚无剩余的生产资料和劳动产品，只能是公共占有和平均分配，此时还不可能产生私有观念，因而没有贫富之分。同时，由这种经济关系所决定，氏族成员之间也就形成了天然的平等关系，没有社会地位的高低贵贱之分。这本来是一中自然形成的和谐关系，并不是人类意志作用的结果，人的意志也无能力作用。由于氏族是小范围的熟人社会，主要靠血缘、情感和财产公有来维持社会秩序，不需要强制，甚至不需要明确的道德意识。在这样的社会里，可能某个或某些年长的人对共同体的事务有超过常人的影响力，但这种影响力不足以也无意主宰共同体中其他人的命运，人与人之间本质上是自由平等的。氏族首领替部众管理生产和公共事务，但却是代表着公众的意志。氏族成员之间、氏族与自然环境之间是一种自发的和谐关系，他们因这种和谐而享有原始的自由，尽管他们在物质上很贫乏。然而随着生产力的发展，他们从大自然中取得越来越多的东西（这一方面改善了人们的生活，另一方面也促成了私有财产的出现，而对财产的私人占有刺激了人的占有欲的增长。），生存变的越来越容易，因此繁衍出越来越多的人口，群体规模不断膨胀。群体规模的膨胀带来了两个结果：一是他们需要不断扩大领地以获得生存机会，当领地扩展到其他群体的边界时，群体与群体之间的相互交往和摩擦就不可避免了；二是氏族内部成员之间的休戚与共的关系越来越难以维持：领地和财产的增加使得在一个广阔的区域内财产的公共生产和公共占有成为不可能。氏族内部群体所面临的自然环境不在象以前那样雷同，而是差异甚大。这种情况下，共同的生产活动就难以组织起来，生产必须各自做主。另外，广阔的区域也使得财产的共同占有和分配成为不可能，因为财产的保养和运输成本将会高到难以接受，财产必须分立，人们只好各利其利。此外，种群人口的快速增长也进一步稀释了氏族成员之间的血缘关系和情感关系。于是大家只好各亲其亲，熟人社会逐渐演变成陌生人社会。氏族无法避免的分化成不同的小群体。氏族之间交往与摩擦的不断深化，加之各氏族内部的分化使得依靠熟人之间的血缘、情感关系和财产的公有来维系秩序的氏族制度面临不可避免的解体命运。“平等的权利，个人的自由，民主政治的根本原则，也都是从氏族制继承下来的。当人们大量增加财产以后，当社会上开始感受到财产的影响和力量以后，奴隶制便出现了。奴隶制破坏了上述种种原则，它认为变成奴隶的人是非我族类的外人，是被俘虏的敌人，它就是靠这种自私而虚伪的理由支撑下去的[2]”。社会已经扩展，由熟人社会扩展为陌生人社会；由自由社会转变为阶级社会；自由价值失落。　　氏族社会的解体和国家的产生是同一社会运行过程，类似于国家的社会制度就在这个过程中产生了，这就是夏商周以宗法礼治为特色的封建制度。然而封建制度下的离乱纷争表明这不是一个很好的社会整合方式。哲学源于人类的存在现实。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[3]”。春秋末期，兼并战争日趋激烈，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。[4]”兼并战争的结果，一方面是国家越并越大，越打越少，一方面是人民陷入越来越深的苦难。对怎样改变离乱纷争的社会现实的不同思考形成了春秋战国时家争鸣的局面。“…自老聃，孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生…[5]”。老子、孔子和韩非等诸子面临同样或类似的社会现实。与他们一样，老子也试图找到一种社会整合方式。老子很怀念远古氏族时代的原始平等与和谐（述而不作，信而好古，窃比我与老彭也[6]），试图在新的社会中保守正在失去的平等与自由。“根本看来，道家的忧患意识仍在于关切吾人之存在是否能与世界之存在取得永久的平衡与和谐[7]”。在老子看来，社会的混乱诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德失落却有着更深层的原因，那就是自然（自由）价值的失落，因为社会道德观念体系和评价机制严重违背了自然（自由）原则。因此，要通过“无为”的政治行为方式，恢复“自然”的崇高价值，从而建立起“自然”的社会秩序。老子的“无为而治”就是就是充分容纳自由的社会整合方式和政治行为模式。　　2．本论天道自然人道自由　　2.1 自由的正当性与价值　　自由”是一个现代概念。然而我们在反观历史的时候不应太拘泥于具体概念之间的表面差异。在道德经中“自然”这个核心概念最接近于我们今天所说的“自由”。在老子那里，“自然”是指事物自然而然不被外力所主宰的自我发展状态（莫之命而常自然。希言自然[8]）。而“自由”则更多的意指一种权利。但这种区别只是表面的。当“自然”用之于人的不被外力所主宰的自我发展且这种自我发展被认为是不容侵犯的时候，“自然”就从一种事物发展状态变成了一种权利，而在老子那里人的自然发展是不容侵犯的，因此“自然”在这种情况下就等同于“自由”（关于“自由”这个概念，古今中外异见纷呈、莫衷一是，似乎每个人都有自己的定义，人们也在不断的重新定义。笔者并不想凑这个热闹。关于自由，本文采用伯林的消极自由的定义[9]：不受外部力量侵犯的自由，但个人或单个群体保有一片不容侵犯的生存域。消极自由不是原子式的自由，是承载着社会责任的自由。）。因此在关涉人类的情况下（至于纯粹自然界自然而然的发展，则无所谓自由不自由），老子所说的“自然”就是“自由”。人的自然发展就是人的自由发展。　　老子想在一个不同的时代里重申和保守自由，他就必须论证自由的正当性和解释自由的价值。自由因何而具有正当性呢？　　道生一，一生二，二生三，三生万物。　　人法地，地法天，天法道，道法自然。　　天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[10]　　道生之，德畜之，物形之，势成之。　　是以万物莫不尊道而贵德。　　道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。　　故道生之，德畜之﹔　　长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。　　生而不有，为而不恃，　　长而不宰。是谓玄德。[11]　　道生万物却不主宰万物。正是道的生而不宰，不干涉和主宰宇宙的运行，让宇宙顺任自然而运动发展，宇宙才得以长久和谐（天地所以长且久者，以其不自生，故能长久[12]）。老子从万物的运行看出宇宙得以长久运行的原因是宇宙的任何一个部分都没有主宰其他部分意志，力与力之间因相互牵制与平衡而和谐，没有争执。“根本看来，道家的忧患意识乃在于关切吾人之存在能否与世界之存在取得永久的平衡与和谐[13]”。老子认为人类只有模仿宇宙的长而不宰，尊重他人的自由，利己与利人相互结合才能作到社会和谐，才能使社会获得长久的存续。　　宇宙是一个和谐，平衡的整体，这种和谐平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外力干扰的（不宰）存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外在强力干扰的情况下，通常都能够发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就是在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。古代社会因自由平等的自发秩序社会关系而和谐，因此社会必须保留和保护平等和自由才能维持社会和谐。在老子看来，社会的混乱无序诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德之失落却有更深层次的原因，那就是自然（自由）价值的失落，因为社会道德体系和评价机制严重违背了自然（自由）的原则。所以，要通过“无为”的政治行为方式，恢复“自然（自由）”的崇高性。从而建立“自然（自由）”的社会秩序。老子所说的得道，就是得“自然”，得自由的真谛。因为道法自然。有道的统治者应遵行无为而治的自由政治模式，不干涉和主宰人的自由发展，天下就会大治，社会就会和谐。如若统治者背道而驰，试图主宰国人的命运以自利，天下必然大乱，社会就会因失去自然平衡而变的极度不和谐（昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。[14]）。 　　人类是道的产物（道生之），因此人类具有无法摆脱物质的属性，但人类不同与物的独特禀性在于有目的性意识，人类可以按照自己的意志行事。宇宙因没有主宰者和强力意志，力与力之间能做到自然而然的平衡，而长久和谐。而人类却是有贪欲的，欲壑难填，加之具有自由意志，所以对于物质力量的驾御和使用带有很大的随意性。正是这种对力的随意使用造成了人际关系的紧张，成为社会不和谐的根源（五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。[15]）。人向他人用力过度，必然会遭受他人的反作用力，最终危害自身（反者道之动，弱者道之用。福兮，祸之所倚。[16]）。如果人仅仅把力量用在控制和主宰同类上，整个社会的力量就会因为内耗而减退，社会就无法发展（民之难治，以其上之有为，是以难治。[17]揣而锐之，不可长保。[18]）；如果人克制自己，尊重他人的权利，因而取得他人的合作或至少是互不侵犯（天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。[19]），人所掌握的物质力量就不仅不会减少，反而会因为合力面向自然界开拓而掌控更多的物质力量（非以其无私耶？故能成其私。[20]），社会就会和谐和发展。因此，人类的和谐就在于：不随意向别人使用物质力量而侵犯别人（处下守静），每个人都应保有一片对力的自由支配的领域，不受外力侵犯。人与人之间的力量必须做到大体的平衡，社会才会和谐。社会要发展必需和谐，要和谐必需自由。如果没有自由，人类社会的力量就会在压迫与反压迫中内耗。　　所以，人道应法天道。天道自然，人道自由。　　2.2 自由的敌人：天意礼法强力　　在老子的那个时代，天意、礼法、强力等都在解构自由的正当性，因此维护自由的正当性首先就必须解构天意、礼法、强力的正当性。老子主要是通过天意、礼法、强力的非正当性来突显出自由的正当性的。　　2.2.1 天道与自由：对天意正当性的解构　　老子首先解构的是天意的正当性。　　在天意论者那里，人是不可能自由也不能自由的，因为无所不能的天意已经在冥冥之中注定了人的一切，人所能做的只有顺从天意，苟活于天意的淫威之下（君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也。[21]）。上天会在人世间选择某些人作为其意志的代表，顺从这些人就是顺从天意，这些人有权决定其他人的一切，这些人往往被认为是统治者（尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中”[22]）。孔子和荀子都是天意论者，但认为天意就是民意，而非统治者的意志，某些贤良的人可以从民意中看出天意。这些贤能者以天意来制定人类道德原则（制天命而用之[23]）。而老子则更具颠覆性，认为根本就没有什么天意。老子必须回答人们的疑问：既然没有天意，这世界凭什么存在和运行的呢？人能认识世界吗？人如何认识世界？天命观是当时几乎笼罩所有人的世界观。老子如果不依从这种天命观，它就有必要对当时的世俗观念做一个颠覆性的否定。他要说服世人，就必须构建一套新的世界观体系。于是老子就创立了一套以“道”为核心的哲学体系。基于这个体系，老子认为是“道”生成了这个世界，道自然而然创生世界，万物（包括人类社会）依照道的“自然”法则自然而然运行，道没有生命意志，道对人类事务不感兴趣。关于道和道生万物，老子做了下列论述：　　道体：　　有物混成，先天地生。　　寂兮寥兮，独立而不改，　　周行而不殆，可以为天地母。　　吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。　　故道大，天大，地大，人亦大。　　人法地，地法天，天法道，道法自然[24]　　道冲，而用之或不盈。　　渊兮，似万物之宗﹔湛兮，似或存。　　吾不知谁之子，象帝之先。[25]　　无，名天地之始；有，名，万物之母[26]　　其上不皦，其下不昧。　　绳绳兮不可名，复归于物。　　是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。　　迎之不见其首，随之不见其后。[27]　　从上面老子对道体的描述中，可以看出道体具有一下基本特征：　　道是构成世界的实体，这个实体是虚空的，虚空并非一无所有，它蕴涵着无数的创造因子（道冲，而用之或不盈[28]），它只是没有具体的物状（有物混成[29]），是宇宙的前物质状态，是一个巨大的能量体（渊兮，似万物之宗[30]）。道蕴涵的无限的创造因子的有机组合形成物质世界。举个例子：比如在您的面前有一堆木料，我指着这堆木料说：这里有个木桌吗？你会回答：“无”；然后我把木料加工成木桌，再问你同一个问题，你会回答：“有”。对于木桌来说，木料就是无；而对于木桌来说，木桌就是有。同理，对于所有的宇宙万物，道就是无，是生成宇宙万物的的质料。宇宙运行不需要外力推动，它自身具有足够的的能量创生和推动世界万物的运行，没有也不必借助外力。天意或神意推动宇宙运行无从说起。　　道是个无限的绝对体，永恒运动而不灭。具体事物有生有灭，但道不是任何一种具体事物，因此也就跳出了具体物质的生灭循环（独立而不改，周行而不殆[31]）。道超越了一般的具体物象之上，循环往复运行。　　生而不有，为而不恃，　　长而不宰。是谓玄德。[32]　　道不是宇宙的主宰。道生万物是生而不有，为而不持，生发而不主宰。道在空间上至大无外（道生一[33]），在时间上永恒无限。如果道不主宰宇宙，就不可能存在其他主宰宇宙的力量，因为道就是一切，道外无物。因此宇宙中没有神的位置，天意、神意的主宰无从谈起，上天不干涉人类的自由。　　道体是由对立的阴阳二汽组成的对立统一体。阴阳二气的相互作用形成了道的内在张力，内在张力使道周行而不殆。阴阳二气的对立运动，使道由形而上的无形质状态下落到形而下的有形质状态，这就是道的展开，天地万物的生成就是道的展开。（万物负阴而抱阳，冲气以为和[34]）道的展开不等同于宇宙生成，宇宙是无限的，从来就有的，也会永远寸续下去，它不是从某一个时间点从无到有凭空突然生发出来的。道的展开准确的说是道生成了道以后的宇宙。道不是一切的开始，道生万物只是宇宙无限的发展过程中的一个特定阶段，道也是某个东西生成的，从道开始可以无限往上追溯。“我不知谁之子”，潜台词就是“道是某个东西生成的”。宇宙的无限实际上是对天意历史观的否定，它说明人类的历史不奔着某种终极目标而去的，历史的发展没有终点，道的展开是自发的，无目的的。　　道的展开：　　道生一,一生二，二生三，三生万物。　　万物负阴而报阳，冲气以为和[35]　　道是独立无依的，道内部对立的阴阳二气相互交合与激荡，逐渐演化成各种新生体，即具体的物质世界，宇宙万物。道生万物的同时，道化溶于万物之中成为万物的能量或质料和万物运行的内在规律。物质世界的可贵之处就在于相反相成的力量（阴阳）的牵制所形成的平衡状态，亦即和谐状态。　　天地长久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。[36]　　物质世界运行并不为某种力量所主宰，也不为某种目的所限制。宇宙运行没有自利的目的意志的牵拌，宇宙中的任何一部分都没有主宰他物的能力和意志，物与物之间因力的相互牵制与平衡而和谐（万物莫不尊道而贵德。道常无为而无不为。[37]），因此能够长久。天地不会为自利而压迫万物。　　反者道之动，弱者道之用。　　天下万物生于有，有生于无。　　道常无为而无不为[38]　　物质世界中事物的生灭变化莫不依循着某些规律，总的规律是事物对立运动的规律，任何事物都有它的对立面，因其对立面而存在和发展（反者道之动[39]）。宇宙是一个顺任自然的自发系统，不依赖于外在力量或意志的推动，并非在某种超自然的力量主宰下生成和变化。　　天地不仁，以万物为雏狗。　　天道无亲，常与善人。[40]　　天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不象人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。不存在天赏或天罚，也不存在什么轮回报应，更不存在“天命”，人对于宇宙是自由的。“道者万物之奥，善人之宝也，不善人之所保也[41]”。道（规律）是物质性，中性的，它超越善恶。所谓的“天意”只是人类的一厢情愿：远古的人总认为山川大地，日月星辰都有一个主宰者驾驭其上，并且把周围的一切自然现象都视为有生命的东西。早期的人类，常以自己的影像去认识自然，去附会自然。人类常把一己之意愿投射出去，把自然界人格化，以为自然界对人类有一种特别的眷顾（天叙有典，敕我五典五悖哉！[42]）。老子反对将自然人格化，拟人化的说法。既然宇宙是没有目的意志的，也就没有所谓的绝对道德律令，人就是生而平等、生而自由的。　　2.2.2 秩序与自由：对礼法正当性的解构　　老子在解构天意的正当性的时候，也解构了礼法的正当性。礼法是一种在理论上建基于天意在实际上建基于家天下的宗法制之上的绝对道德律。老子在解构天意的时候已经解构了礼法的逻辑基础：宇宙并不强加于人以绝对的道德律。道德或规则是人类社会的事情，不必假于天命，周公制礼不具有正当性。天下神器，不可据为己有，天下为公（天下神器，不可为也，不可持也[43]）。因此为维护私天下的宗法制而制定的礼法不具有正当性。　　然而只解构礼法的天意逻辑基础还是不够的，老子必须说明不假于天命的道德伦理秩序是怎么来的。不然的话，人们仍然可以认为即使没有天命，人群中的贤者仍然可以以其理性能力为全体同类制定绝对的道德标准．要反驳这种意见，老子必须一方面证明人与人之间是平等的。平等就意味着天下为私与把一己之道德标准强加于他人是不正当的。另一方面证明道是玄奥而不可全知的。道的玄奥性就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的和道是不能据为己有与藏之与己的（老子曰：然！使而道可献，则人莫不献之于其君；使而道可进，则莫不进之于亲；使道而可告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。[44]）。　　2.2.2.1 真理与自由：道的玄奥性：　　天地不仁，以万物为雏狗[45]　　天道无亲，常与善人[46]　　天道无所偏爱，人类当中就没有天生的贵种，人人生而平等、人人生而自由、人人都是平等地为天地造化所生。人不能被别人所主宰，也无权主宰别人。天地并没有赋予一个人或一小部分人凌驾于另一部分人之上的权利，天下为公。　　道之为物，惟恍惟惚。　　惚兮恍兮，其中有象﹔　　恍兮惚兮，其中有物。　　窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。[47]　　道可道，非常道。名可名，非常名。　　无名天地之始﹔有名万物之母。　　故常无，欲以观其妙﹔常有，欲以观其徼。　　此两者，同出而异名，同谓之玄。　　玄之又玄，众妙之门。[48]　　道生万物的同时，实体性的道化寓于万物成为规律性的道。道（规律）的无形质属性对于依赖于感官认知世界的人而言总是恍惚的，恍惚之中又分明可以看到某些可信的东西等待着人类去认知和把握（道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。）。　　人类无法直面道，道没有具体形状，道生万物之后又隐蔽于万物之后成为万物运行的规律，成就万物各自的本性，万物依据其各自的本性发展出各自独特的存在。道超出人类直接经验之外，看不见、摸不着，似乎不存在。道是隐藏于事物之间的内在或外在的联系。虽然人类可以用语言来描述道，限定道，但永远不可能完全描述出道的本来面目。　　人虽然可以从事物表面现象之间的相互联系中间接的认识道，但不能直接的认识道。道是可以言说的，但我们通常所说的道都不是真正的道（道可道，非常道。）；老子认为，对于“道”即对于宇宙本体或自然和历史规律，没有一个人能够完全掌握和描述出来，连他自己也不能。他也不知道应该把那个混混沌沌的东西叫做什么，只好暂时把它叫做“道”（我不知其名，因强字曰“道”。）。共3页: 1 [2] [3] 下一页 论文出处(作者):王效东
论柏拉图对苏格拉底知识论的扬弃