零与形而上学——从数学、佛学、道学到现象学(2)
2016-03-21 01:08
导读：而汉语中的“零”却不像是舶来品，很可能是本土生成的东西。博学的卡普兰在叙述中国的“零”时显得捉襟见肘。他把注意力集中在“ling”的发音上。
而汉语中的“零”却不像是舶来品，很可能是本土生成的东西。博学的卡普兰在叙述中国的“零”时显得捉襟见肘。他把注意力集中在“ling”的发音上。虽然这与“零”的一个意思有关，即“落”的意思，但“零”的名词含义，在古代主要是“数的零头”和“空位”。后一个意思应当在明代才出现，如“三百零三万余两”等等。即便如此，从卡普兰的论述中看，仍然有人曾推测“零”是中国人发明的，因为老子的“无”，很可能是“零”的思想的最初来源。
4．但这里明摆着已经冒出了零的几个含义，而且它们混杂在一起。不对它们进行解释，就没法再往下说。
首先是作为空位的零。这可能是所有最初出现的零的共有特点：它产生于实在的事物之后，它被用来指称一个没有任何东西存在的地方。希腊、印度、中国的零的符号，最初都有这个含义。亚里士多德曾定义说，“空白是一个碰巧没有物体存在的地方。”实际上不仅是没有物体，而且是没有任何东西，包括数字。例如，数字500中后面两个零，就意味着十位和个位上数字的空缺。
但与此不同的是另一个与关于零的思想密切相关的零的符号。例如，为什么老子会说“有生于无”，而不说“无是有的阙如”呢？为什么当人们用void或empty来翻译“空(sunya)”的时候，总会有一种不对劲的感觉呢？
这是因为，作为无或作为空的零并不完全等同于作为缺席者替代品的零；或者说，在正负数之间的零，并不完全等同于作为数字间空位的零。
理解前一个意义上的零，远比理解后一个意义上的零困难。
5．乍一看，前一种意义上的零就像是“无”，后一种意义上的零可以是“空”。但实际情况并非如此。
印度人所说的“空”，也是与“有”相对的。通常所说的“色即是空”，指的是现象世界，虽然气象万千，但归根结底仍是因缘的聚散所致，是虚幻不实的。这是它的否定性的一面。但“空”还有肯定性的一面，它意味着理体的空寂明净，意味着不含任何染污和烦恼。“理体”在这里是指“心”。所谓“万法唯识”，便是这个“空”的另一面含义。
（转载自中国科教评价网http://www.nseac.com） F.于连曾把形而上学定义为“对世界的感性／理性的二重区分”[4]。这与海德格尔把感性世界和超感性世界的两分称为“西方形而上学的基础”的说法一致。如果我们按照这个定义来思考，那么佛教中是有形而上学的，即作为空论的形而上学：对感性（色界）的否定和对理性（理体）的肯定。——至于于连说中国没有形而上学，则还有待后面的讨论。
这里的“空”，与萨特在《存在与虚无》中所说的“虚无”有相通之处。而当佛教进入中国时，用老子的“无”来格义地翻译“sunya”，也是一种可以理解的现实合理性。即使撇开“无（無）”字在汉语中本身就有“空白”的意思不论，在“空”和“无”之间显然有一种内在的亲缘关系：它们都具有否定性，都强调自身与实在的存在方式的不同，与这种存在方式相比，它们是“空”不是“实”，是“无”不是“有”。但它们自身又都不是真正的“空”或“无”。
而随着理解的深入，人们会发现，佛教的“空”和道教的“无”仍然有根本的差异。这里的关键在于对“理体”的理解。这一点可以通过对海德格尔形而上学思想的考察来加以展开。
6．现代形而上学家海德格尔在其《形而上学导论》开篇第一句话就是问“为什么是某物而不是虚无？(WarumistueberhauptetwasundnichtvielmehrNichts?)”[5]他认为这是哲学的首要问题。他走了一条从区分存在／存在者，到区分有／无，再到区分有／空的艰难曲折道路。
海德格尔在《存在与时间》中通过存在与存在者的区分而提出存在论的差异问题。但他很快发现，人们把对“存在”一词的含糊使用所引起的混乱归咎于他自己的思想混乱。但他也承认自己当时的思想并不成熟，因此无法“命名他还在寻找的东西”[6]。
