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张载与理学(2)

2016-05-01 01:05 “ 人可以期望什么 ” 或 “ 人应当期望什么 ” 问题为指向，这里既体现了理想的追求。使命的意识则以 “ 人应当承担什么 ” 自我追问为内容。张载看来，人为天地之心，民为社会之本，往圣之学体现了文化的精神命脉，天下安平则构成了历史的目标；理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值主导地位，顺应生民的意愿，延续文化的命脉，实现天下的恒久安平；而人的历史使命，便在于化上述理想为社会现实。不难看到理想与使命在更内在层面上所体现的普遍的社会责任，如果说，理想从目标、方向上规定了人的责任，那么，使命则通过确认应当做什么而赋予人的责任以更具体的内容，事实上，为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平 ” 便同时以形而上的方式，突显了人的普遍社会责任。与天道之域以气的根源性回应佛道对实在消解相应，人道之域对社会责任的强调，同样以佛教疏离社会人伦的观念与倾向为背景。评价释氏对 “ 实际 ” 解释时，张载指出：释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天徳也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有无为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存。③以人生为幻妄，意味着否定社会人伦的实在性，厌而不有，遣而弗存 ” 则既表现为对社会生活的疏离，也蕴含着对社会责任的消解。这里，儒佛在本体论（天道观）上的分歧，进一步展开为价值观上的对峙。事实上，对张载以及整个理学而言，儒佛之间差异，更深刻的体现于价值观念，佛家之拒斥现实人生（以人生为幻妄）与儒学之维护社会人伦、佛家之漠视现实人伦和社会责任与儒家强调群臣、父子之义，价值取向上难以彼此相容。历史地看，理学之反复强调作为当然的人伦之责，既基于佛教对儒家人伦传统的挑战，也表现为对这种挑战的回应，张载的以下论述，便清楚地表明了这一点：今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！④ “ 人伦所以不察，庶物所以不明 ” 所展示的佛教流播之后的社会后果，较是非、计得失 ” 则表现了对儒家价值原则的自觉维护。  

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更为集中地体现于对 “ 理 ” 不同态度。尽管张载没有如后来的二程及朱熹那样，儒佛在价值观上的分野。将 “ 理 ” 作为第一原理，也未对这一范畴以充分展开的形式加以论述，但在辨儒佛之异时，亦运用了理 ” 这一范畴：儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。⑤ 在此，儒之 “ 理 ” 与佛之 “ 性 ” 相互相对，而 “ 穷理 ” 与 “ 不知穷理 ” 则进一步将儒佛区分开来。不同于佛之 “ 性 ” 这种 “ 理 ” 内涵究竟是什么？张载对此也有一个简要的界说：义命合一存乎理。⑥ “ 义 ” 者宜也，亦即当然，其具体的内容则是涉及应当如何的规范系统；命 ” 则表现为一种人无法决定、选择、左右的力量，包括肯定之义。相应于 “ 义 ” 与 “ 命 ” 如上内涵，以 “ 义命合一 ” 界定理，既把体现社会伦理责任与义务的规范系统作为 “ 理 ” 题中之义，又似乎将这种规范系统理解为人无法选择、左右的超验原则，后者同时蕴含着以 “ 当然 ” 为必然的趋向。不过，张载那里，这一趋向尚未得到充沛的展开。从理学的演化看，张载主要侧重的还不是当然 ” 与必然的融合，如后文所论，融 “ 当然 ” 于必然的理论进路，主要与二程与朱熹相联系。

三  
便涉及对人性的理解。张载区分了人性的二种形态，从外在伦理关系与规范系统（理）转向作为个体的人。即天地之性与气质之性：形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。 ②③④⑤ ( 注 : 张载集》第 23 274 265 25 24 页。这里的形 ” 即感性之身，形而后有气质之性 ” 标明气质之性主要与人的感性存在相联系。与之相对的天地之性，则更多地体现了人作为伦理存在普遍实质，包括人的理性规定。张载看来，人一旦作为现实的个体而存在有其形）则气质之性便随之呈现，气质之性与人的这种相关性，逻辑上也赋予体现于气质之性的感性规定以存在理由。然而，张载同时又提出了变化气质的要求，并将其与 “ 为学 ” 联系起来：为学大益，自能变化气质，不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。 ②   本文来自中国科教评价网
也就是以普遍的伦理原则、规范对人加以改造，所谓变化气质。使其言行举止都合乎普遍规范的要求：使动作皆中礼，则气质自然全好 ” ③由此进而走向理想的人格之境（见圣人之奥 ” 变化气质的以上过程，张载看来也就是反归天地之性的过程，所谓 “ 善反之，则天地之性存焉 ” 便表明了这一点。这里，天地之性似乎表征了更为理想的存在形态。基于以上前提，张载对气质之性采取了疏而远之的立场，气质之性，君子有弗性者焉 ” 这一结论中，便不难看到疏离气质之性的取向。对人性的如上理解，同时涉及对人的规定：由气质之性复归天地之性，多少蕴含着理性本质对于感性存在优先性。从张载关于 “ 身 ” 与 “ 道 ” 关系的理解中，可以进一步看到这一趋向：身而体道，其为人也大。  
道 ” 则包含普遍的原则，④ “ 身 ” 体现的人的感性形态。后者与理性的品格具有更切近的关系；身而体道，既意味着赋予感性的存在以理性的品格，也表现为理性向感性的渗入。这里无疑包括人不能停留于感性存在之意，但同时也多少强化了理性的主导性与支配性，后一思维趋向在二程与朱熹那里得到进一步的发展。
德性则不限于见闻。谈到二者关系时，与气质之性和天地之性的区分相联系的见闻之知与德性之知的分野。见闻属感性之域。张载指出：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非徳性所知；徳性所知，不萌于见闻。⑤见闻以物为对象，其所及之域也有自身的限度，停留于见闻，则无法把握天下之物。圣人的特点在于能够不为见闻所限，以德性之知 “ 体天下之物 ” 这里所说的德性之知不同于见闻而与 “ 心 ” 相联系，如前所述，见闻有自身限制，心 ” 则可以超越限制（大其心，则能体天下之物）与心相联系的这种德性之知具有二重性：既以道德意识为内容，并相应地渗入了价值内涵，又呈现为认识层面的理性品格；德性之知对见闻之知的逾越则既体现了道德关切的优先性，又展现了对理性之知的注重。德性之知的以上二重内涵，逻辑上潜含了尔后理学发展中尊德性与道问学的不同进路：强化德性之知中的理性维度，则入手的主导方面将放在道问学；突出德性之知中的道德内涵，则尊德性将被推向更为前沿的地位，程朱与陆王那里，分别可以看到以上二重发展趋向。