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张载与理学

2016-05-01 01:05

太虚即气、气为万物之源，要而言之。更多地表现为对实然（天道之域的对象世界）理解，伦理之序与社会责任则以当然（人道之域的价值理想与规范系统）为实际的内容，过去者到后者的推绎既体现了天道与人道的沟通，又表现为当然与实然的统一。以气质之性和天地之性的预设为前提，人的感性规定与理性实质呈现相关而又相分的关系，而德性之知的二重内涵，则进一步预示了理学发展的不同路向。以上方面，张载的哲学无疑构成了理学实质意义上的开端。
张载提出太虚即气的命题，论文内容提要 天道之域。由此解释对象世界的现实形态（实然）人道之域，张载则突出了伦理之序、价值理想以及社会责任（当然）通过对以上二者的沟通，张载既肯定了天道与人道的关联，又确认了当然与实然的统一。以气质之性和天地之性的预设为前提，张载展示了人的感性规定与理性本质相关而又相分的关系；由赋予德性之知以二重内涵，张载则进一步预示了理学发展的不同路向。以上的理论进路，使张载的哲学系统在实质的意义上构成了理学的开端。 お 
后者关乎人格之境；作为价值的关切，如何平治天下、布置社会与如何成就自我理学关注的主要问题之一。前者涉及世间秩序。二者都以 “ 当然 ” 为题中之义。从哲学的立场与形态看，理学自身又有注重气、理、心之分，张载、二程与朱熹、陆九渊与王阳明便体现了以上的哲学分野。理学的系统中，气、理、心并不仅仅是本体论的概念，同时涉及 “ 当然 ” 对气、理、心的不同偏重，往往体现了对 “ 当然 ” 不同理解。这里主要以张载为对象，对理学的内在主题作一考察。  
一 
属广义的人道之域，伦理之序与自我成绩。然而，从先秦开始，儒学便注重人道与天道的贯通。这一传统在理学中同样得到延续。由人道追溯天道、以天道为人道的形上根据，构成了理学的某种思维模式。周敦颐以无极、太极、阴阳、五行、二气、万物解释宇宙的化生过程，并由此阐发 “ 圣人与天地合其德 ” 思想，已表现了如上趋向。当然，周敦颐主要还只是提出一种思辨的构架，未能将其加以充分的展开。相形之下，张载那里，天道的内涵得到更为具体的论述，天道与人道的沟通，也被赋予了更实质的内容。   （科教作文网http://zw.ΝsΕac.cOM编辑）
这是张载在天道观上的基本观点。较之以往的气论，气为万物之源。张载的特点在于进一步区分了气的本然形态与气的特定聚合，并对二者的关系作了规定：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。  
气之体。气有阴阳，① 太虚者。屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。② 这里所涉及的首先是存在根源与存在多样形态之间的关系，万物一方面千差万别，另一方面又有统一的根源。仅仅肯定气为万物之本，往往难以说明世界的多样性；停留于存在多样形态，则无法把握世界的统一根源。通过确认太虚为气之本然形态，张载同时追溯了万物存在统一根源，所谓 “ 虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已 ” 通过肯定气的聚散，张载又对存在多样性作了说明，所谓 “ 阴阳之气，散则万殊 ” 这里特别值得注意的以太虚为气之本体。哲学的论域中，虚 ” 往往被视为 “ 无 ” 或 “ 空 ” 佛道在某种意义上便表现了这一思维趋向，由 “ 无 ” 与 “ 空 ” 又每每引向消解存在张载将终极形态的虚 ” 太虚）理解为气之本体，旨在从本源的层面论证世界的实在性：事物的变化，都无非是气的聚散；万物来自于气，又复归于气，从而，世界既非由 “ 无 ” 而生，也不会由 “ 实 “ 走向 “ 空 ” 质言之，以太虚之气为本体，物只有 “ 如何在聚或散）问题，而没有 “ 否在有或无）问题：散只是反原 ” 于太虚，而非走向 “ 无 ” 此，对存在方式转化（如何在关注，取代了对存在自身的质疑（否在世界的实在性则由此得到本体论上的确认。  

理学在历史与逻辑上都以佛道两教的存在为其背景。从形而上的层面看，作为儒学的历史复兴。佛与道的特点首先表示在以 “ 空 ” 无 ” 消解世界的实在性，儒学的复兴在理论的层面无疑需要对此作出回应。张载对这一点有较为自觉的历史意识，事实上，以太虚为气之本体，相当水平上便是针对佛道而发：知虚空即气，则有无、隠显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊絶，入老氏 ‘ 有生于无 ’ 自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以  
不知择术而求，有生于无 ’ 为穷髙极微之论。入徳之途。多见其蔽于诐而陷于淫矣。 ②③④⑤⑥ ( 注 : 张载集》第 8 8-9 9 16 7 19 页。不难看到这里，以气为本已不只仅表现为一种哲学本体论的预设，而是同时体现了对儒学的守护和回归，所谓 “ 不悟一阴一阳 ” 遂使儒佛老庄混然一途 ” 便表明了这一点：以阴阳之气立论，构成了儒与佛道相分的前提；不悟此理，则将导致儒与佛道相混，从而难以真正掌握性与天道（天道性命）正是这种观念，使张载的气论同时体现了理学的立场。  
二  
张载之以气立论，当然。并不仅仅在于辨儒佛或儒道之异。如前所述，以太虚之气说明万物之源，无疑体现了天道之域的观念，但在张载那里，天道的考察，同时又关联着人道；气的追溯，处处引向人的存在气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。 ②  
有天之名；由气化，由太虚。有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。 ③ “ 气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。徳盛者穷神则智不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？  
性 ” 则与人的存在相联系，④气的聚散属对象世界的变化。由气的聚散进而究性与天道之极，自身无疑也体现了天道与人道的相关性；而 “ 合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名 ” 则肯定了性 ” 作为与人相关的规定，本于 “ 太虚 ” 之气，从而非空幻抽象；心虽属观念之域，但亦有现实的根据；天道意义上的太虚之气与人道意义上的心性由此得到进一步的沟通。天之化 ” 与 “ 人之化 ” 尽管具体内涵不同，但从 “ 运诸气 ” 顺夫时 ” 同样既体现了二者的联系，又表现为从天道到人道的进展。太虚之气与心性、人之化 ” 如上关联中，一方面，天道构成了人道的根据，另一方面，天道的考察自身又落实于人道。
气的聚散，以道观之。并非杂而无序，其间包括内在条理：天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。 ⑤  
同样体现于人道之域：生有先后，顺而不妄 ” 意味着有法则可循。天道之域的这种有序性。所以为天序；小大、高下相并而相形焉，谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。⑥  
属自然之序；经 ” 与 “ 礼 ” 则涉及社会之序，天序与天秩。张载看来，经之正、礼之行，以 “ 知序 ” 和 “ 知秩 ” 为根据，这一观点的前提，便是天道（自然之序）与人道（社会之序）联系。这里，天道的考察进一步引向并体现于人道。   您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。
更多地与普遍原则相联系，经 ” 与 “ 礼 ” 所体现的社会之序。对张载而言，人道意义上的秩序包括更具体的社会伦理内容，著名的西铭》中，张载指出：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊髙年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合徳，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖徳，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。  
张载将整个世界视为一个大家庭， ②③④⑤⑥ ( 注 : 张载集》第 62 376 65 64-65 31 20 页。此。社会中所有的成员，则被看作是这一大家庭中的一份子。家庭中的亲子、兄弟等关系，既基于自然的血缘，又具有伦理秩序的意义；将家庭关系推广到整个世界，意味着赋予世界以普遍的伦理之序。这一观念也为后来的理学家所反复确认，从二程到王阳明，都一再肯定 “ 仁者与天地万物为一体 ” 这种一体，便可以视为民胞物与说的引申。从 “ 乾称父，坤称母 ” 尊髙年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼 ” 天道与人道再一次呈现了内在连续性、统一性，而对自然层面之天秩和天序的肯定，则具体地表现为对社会伦理之序的关切。  
张载进一步提出如下观念：为天地立心，正是基于对伦理之序的这种关切。为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。 ②  
又包含内在使命意识。理想的追求以