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历史的诠释与创造的诠释

2016-05-17 01:01
导读:哲学论文论文,历史的诠释与创造的诠释应该怎么写,有什么格式要求,科教论文网提供的这篇文章是一个很好的范例: ——论牟宗3后期中的“物自身”是价值意味概念的命

——论牟宗3后期中的“物自身”是价值意味概念的命题

[摘要] “物自身”是康德哲中最为复杂、最难理解和最为重要的基本概念与中心概念,也是牟宗3后期哲学即道德的形上学中的1个重要概念。

牟宗3把“物自身”诠释为1个具有价值意味的概念,是在对康德哲学与哲学的比较与会通的过程中完成的。这项诠释既是的诠释也是创造的诠释;开启了从价值论的形上学的视角审视与诠释康德哲学的新路。

无论是对于康德,或者牟宗3来说,伦也只是透视与契近物自身的1个支点。因此,物自身作为1个价值界域具有比伦理学更为广泛与丰富的意义。对康德来说,其终极的指向是1个宗教的界域;对牟宗3而言,其终极的指向则是1个价值论的形上学的界域,即1个“无执的存有论”的界域。

[关键词]牟宗3 康德 物自身 价值意味 历史的诠释 创造的诠释 价值论的形上学

1

“物自身”是康德哲中最为复杂、最难理解和最为重要的基本概念与中心概念。自康德哲学以降,无论思考形上学者,抑或追求知识论者,皆无法绕过它。只在于如何理解与诠释它。对康德来说,如果没有“物自身”这1概念,就不可能理解批判哲学。康德使用“物自身”这1概念虽然是经过深思熟虑的,然而其究竟了义并不是那么的明晰与确定,这似乎为它增添了无限的意蕴,同时也增加了理解它的困难。正因如此,1旦把握住了“物自身”这1概念,则可以对康德哲学有相应的理解与诠释。不过,能否对“物自身”有相应的了解与诠释,恰恰是问题之所在。因此,2百年来,人们对于康德哲学中的“物自身”概念的理解与解释众说纷纭,莫衷1是。人们1般多是根据康德在《纯粹理性批判》中对于“现象”与“物自身”的区分,把“物自身”当作1个知识论上的消极概念来理解。注重知识论问题的人,看到的往往是它在知识论上的消极意义,而1些讲形上学的人,也常常把它视作逻辑上的1种预设,忽视了它所深藏的——无论是对于形上学,或知识论的——积极意义。笔者曾经指出,“物自身”所具有的积极意义不仅在“实践理性批判”、形上学,而且也在“纯粹理性批判”、知识论,因为在“纯粹理性批判”中预设的“物自身”概念的积极意义,要在“实践理性批判”、形上学中才能表现出来,此前它虽然似乎只是1个空洞的消极的形式概念,然而仍然具有积极的意义,它固然是表示界限或限制,却构成了对于现象世界或知识论的防护。[1]无疑,“物自身”是牟宗3后期哲学即道德的形上学中的1个重要概念。然而,即使是牟宗3本人在早期诠释康德的“轨约原则”与“构造原则”时,对于“物自身”概念的意义与复杂性,亦无明确的认识。在经过了长期对康德哲学的吸纳与消化后,他才深刻地领略与体会到“物自身”的奥妙。

从牟宗3来看,尽管康德划分和提出“现象”与“物自身”的间架,但是他在论证与维护这1间架方面所做的工作到底不够到家,因为他对于“物自身”概念的意义的阐释并不清晰与确定,所以“现象”与“物自身”之超越的区分并非像他想象的那般稳定。牟宗3在不满于康德的同时,又本于康德的思路把“物自身”诠释为1个具有价值意味的概念。基于形上学的思考,他断言:“物自身”不是1个事实概念,而是1个价值意味的概念。无疑,这1观点与1般康德哲学的学者对于“物自身”的看法大为异趣,可以说,是1种多少有些大胆和新颖的诠释。从他的诠释效果来说,这1诠释充实了康德对于“物自身”解释或说明的不足,因而不仅可以稳定与巩固康德为“现象”和“物自身”所作的超越区分,而且同时也为牟宗3的形上学的构架奠定了坚实的基础。牟宗3把“物自身”诠释为1个具有价值意味的概念,是在对康德哲学与中国哲学的比较与会通的过程中完成的,确有康德哲学这1本文作为诠释的根据,因而在原则说,牟宗3对“物自身”的诠释是1种历史的诠释;但是,牟宗3的诠释并非只是从康德哲学出发,以康德哲学为本而拘泥于康德哲学,中国哲学给以他的启示和他在中国哲学中所得到的阐明“物自身”的价值意味的根据,实在远比康德哲学所能提供的更为丰富,因此他对“物自身”的诠释打破与超越了康德哲学的语境,而表现为1种纯粹是哲学的而非历史的创造的诠释。

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对于康德哲学中的“物自身”是1个价值意味概念的命题,我们可以作出两种设想:第1种情况是这1命题本身已为康德哲学所蕴涵,但是未能言明,因此可以顺康德的思路得出这1命题;第2种情况是康德没有意思表示“物自身”可能是1个价值意味的概念,但是通过读者或研究者的创造性解读与诠释,可以将“物自身”视为1个价值意味的概念。就第1种情况来说,可以认为,作为本文的康德哲学在解读与诠释中经由“读者意图”统1“本文意图”和“作者意图”,从而实现了“作者意图” ,“本文意图”和“读者意图”的1致。如果“作者意图”本来就包含了要实现这3个“意图”的1致,那么这3个“意图”所达到的1致就是“作者意图”的1种完成。在第2种情况中,只有“读者意图”,而毋须设定和顾及“本文意图”或“作者意图”,因此对本文的创造性诠释就是“读者意图”的体现;假如存在着“本文意图”或“作者意图”的话,那么它们是且只能是在对本文进行创造性解读与诠释的“读者意图”中呈现的。换言之,离开了解读与诠释的“读者意图”,就没有“本文意图”或“作者意图”;“本文意图”或“作者意图”不能离开“读者意图”。这样,在第2种诠释中,也就不会出现“读者意图”与“本文意图”或“作者意图”的扞格。这两种诠释的区别在对于“本文意图”和“作者意图”的理解与态度不同。第1种诠释预设了“本文意图”和“作者意图”,因而它不允许出现“读者意图”与“本文意图”和“作者意图”的背离、矛盾和冲突,谨防“过渡诠释”。第2种诠释则把“本文意图”和“作者意图”看成是存在于对本文进行解读与诠释的“读者意图”中,强调了解读与诠释的“读者意图”的优先性与主位性,突出了解读与诠释的创造性。站在第1种诠释观的立场上来看第2种诠释观,则容易造成“过渡诠释”;相反,从第2种诠释观的态度来看第1种诠释观,则显得是传统和保守的诠释,会导致对自由思想的限制与桎梏。因此,这两种诠释观处于对立状态,却各有其理,在哲学诠释中要把它们统1起来,兼容并行是困难的。然而,它们又都是哲学诠释所须要的。这常常使诠释者面临诠释的两难困境,成为当代诠释学争论的焦点之所在。其结果往往使诠释者采取1种实用主义和工具主义的诠释策略。然而,这两种诠释观真的是冰炭不容吗?

从牟宗3对于康德哲学的诠释来看,上述两种诠释不仅可以相容,而且是并行不悖的。事实上,“本文意图”,“作者意图”和“读者意图”在语言中均被置于1种“对象”层面与“元”层面的关系之中,即是说,“本文意图”,“作者意图”与本文自身在体现“读者意图”的诠释中都只是作为对象编码而存在的,而与之相对的表达“读者意图”的诠释语言却充当了元解码。诚然,当“读者意图”与“本文意图”,“作者意图”同时被置诸另1种元语言的解码中,那么它们也就成了对象编码。因此,1切哲学诠释,乃至1切诠释皆是“元”诠释。从这种元诠释的观点来看牟宗3对康德哲学的诠释,就可以化解上述两种诠释观之间的抵触,消除诠释者的两难困境。这里所说的“元诠释”,就是居于元语言与对象语言的区别而把上述两种诠释区分为历史的诠释创造的诠释。对于历史的诠释,承认“本文意图”与“作者意图”是必要的,但是它要求杜绝“读者意图”对于本文的“过渡诠释”,诠释必须尽可能符合“本文意图”与“作者意图”;至于创造的诠释,则必须摆脱本文的“历史”的限制,从更大的可能的诠释情景出发,把“本文意图”,“作者意图”置于诠释过程中的“读者意图”中来显现,甚至不惜造成有意的误读,以求在开阔的视野中与新的高度上表现出新鲜的思想或见解,而有所创造与超越。在牟宗3对康德哲学的诠释中,历史的诠释与创造的诠释是被兼容并蓄和交替进行的,但是在更多的情况下,则是以创造性诠释为主的。

牟宗3哲学的历史诠释与创造诠释来源和受惠于康德哲学的论。康德在其《纯粹理性批判》的〈先验方法论〉的第3章中区分出“历史知识”与“理性知识”或“哲学知识”。站在元诠释观的立场上说,康德在哲学上对“历史知识”与“理性知识”、或“历史知识”与“哲学知识”的区分与诠释正就是1种哲学的元诠释,也可以说,是1种元哲学的诠释。牟宗3对康德哲学的历史诠释与创造诠释,正相当于康德在哲学上所作出的“历史知识”的诠释与“理性知识”的诠释的诠释。

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3

在康德中,“物自身”分别在认识论与形上学的意义上使用。在认识论意义上,正如多数学者所指出的那样,康德使用的“物自身”是界限概念,事实概念。无疑,这1用法和意义主要是表现在其“第1批判”之中。这1看法由来已久,几乎是不争之论。现在要解决的是:在康德哲学中,“物自身”是否具有价值的涵义或可能具有价值的涵义?对于这1问题,学界存在着肯定与否定两种相反的答案,至今未有定论。例如,邝芷人先生根据康德在《纯粹理性批判》及《未来的形上学导论》中对“物自身”的论述指出:“‘物之在其自己’原则上是个知识论及实有论的问题,以它作为提供吾人感官材料,因而是意识之外的存在物,因而它在原则上不是个价值意义的概念。”总之,“无论康德本人或是当时参与讨论的德国哲学,皆没有把‘物之在其自己’视为具有价值意味的概念。”[2]李明辉先生则根据康德的《纯粹理性批判》、《道德之形上学基础》、《实践理性批判》和不大受重视的康德早期著作《通灵者之梦》与札记,以及海德格的《康德与形上学》等著作对于有关“物自身”论述的深入考察认为:“‘物自身’概念在康德底哲学中具有双重涵义。在其知识论底脉络中,它似乎如1般学者所理解的,是1个事实概念。但在其伦中,这个概念又隐约透显出1种价值意味。就其‘实践理性优于思辩理性’的立场而言,我们有理由相信:后1意义才是此概念底真正意义。”[3]对于这两种看法,笔者比较能够赞同与接受的是后1种观点。

严格地说,康德本人确实没有明确地把“物自身”视为1个具有价值意味的概念,甚至“德国哲学”也同康德1样并不以为“物自身”是1个具有价值意味的概念。然而,这不等于说,康德哲学的人不能把“物自身”视为1个具有价值意味的概念。假如“物自身”概念在康德哲学中确有价值的涵义,那么说“物自身”是1个具有价值意味的概念,就不算是错误的。易言之,只要“物自身”是1个具有价值意味的概念为康德哲学所蕴涵,则无论在逻辑上或事实上,这1结论皆可成立。牟宗3和李明辉断定:“物自身”是1个具有价值意味的概念,其根据与前提乃是:在康德哲学的本文中,“物自身”是1个蕴涵有价值意味的概念,而不在于康德本人是否说过:“物自身”是1个具有价值意味的概念。如果说1个诠释者必须根据作者所明确说出的话才能对哲学本文进行诠释,那么不仅使诠释活动过于拘泥,而且哲学思想将很难有创造与进步。因此,在笔者看来,哲学诠释既要有性,也要有创造性。这就是笔者主张历史诠释与创造诠释共存的原由所在。判定“物自身”是否是1个具有价值意味的概念的关键,不在于康德本人是不是说出了“‘物自身’是1个具有价值意味的概念”这句话,而是要看:第1,在哲学诠释学上能否把“物自身”诠释为1个具有价值意味的概念,第2,“物自身”在康德哲学中是否是1个蕴涵有价值意味的概念,这是我们判定“物自身”是否是1个具有价值意味的概念的两项标准。只要对这两项标准中的任何1项作出肯定,就能断定:“物自身”是1个具有价值意味的概念,或:“物自身”是1个具有价值意味的概念的诠释是可以成立的。根据第1项标准的诠释是上文所说的创造的诠释,第2项则是历史的诠释。以这两项标准来衡定牟宗3的上述对“物自身”的诠释,则可以说,他的这项诠释既是创造的诠释,也是历史的诠释,但首要的是历史的诠释。这项诠释,从“物自身”概念对于牟宗3的道德的形上学的关系来说,是创造的诠释;从牟宗3对于康德哲学中的“物自身”概念的诠释来看,是历史的诠释;同时从这两个方面来了解,则既是历史的诠释也是创造的诠释,即合历史的诠释与创造的诠释为1,可以简称为:历史—创造的诠释。说牟宗3的这项诠释是哲学上的1种创造性诠释,似乎没有大的问题或疑问,受到质疑的是它是历史的诠释。所以,必须对“物自身”在康德哲学中是1个蕴涵有价值意味的概念加以论证。

4

牟宗3把康德哲学中的“物自身”诠释为1个价值意味的概念,事关重大,牵涉到对康德的全部批判哲学的理解。尽管康德本人没有说过他的哲学是价值哲学,然而在很大程度上,可以说,康德哲学、尤其是他的“第2批判”与“第3批判”以及他关于宗教、和的哲学著作是1种价值哲学。倘若这1观点可以成立,则牟宗3把康德哲学中的“物自身”诠释为1个价值意味的概念,也是可以成立的。事实上,牟宗3在其前期哲学(以《认识心之批判》为代表的哲学)中,偏重于从知识论来理解与诠释康德的批判哲学,而在后期哲学(以《智的直觉与哲学》,《现象与物自身》,《圆善论》和《以合目的性之原则为审美判断力之超越原则之疑窦与商榷》为代表的哲学)中,则主要是由价值论的形上学来重新消化与诠释康德的哲学。他基于道德的形上学的透视点,断言康德的“物自身”不是1个事实概念,而是1个价值意味的概念,开启了从价值论的方位审视与诠释康德哲学的通路。实际上,在他的道德的形上学中,康德哲学已经被当作1种广义的价值论的形上学作了诠释,即1种创造性的诠释。因此,康德哲学在成为他的思想的重要来源的同时,也变成了他的道德的形上学的1个旁注。如果说牟宗3在他的1系列名著中对康德哲学的诠释,主要是1种创造的诠释,或“哲学知识”、或“理性知识”的诠释,那么他对于康德的“物自身”的诠释则在原则上主要是1种历史的诠释。即是说,牟宗3把“物自身”诠释为1个价值意味的概念,并非是脱离了康德哲学而作的纯属主观的臆测妄断,乃是有根据的,为康德哲学所蕴涵。因此,他只是通透地表明了康德哲学中的既有之意,也可以说,他的诠释是顺成了康德已有而未曾明了之意。在这个意义上,可以说,牟宗3比之于康德更能了解与把握得住康德。

在《纯粹理性批判》中,“物自身”尚有1个同义词“理体”(Noumenon,牟宗3又将其译为“智思物”,“物自体”或“本自物”)[4]。虽然康德没有对此作出交代,也未对这两个词加以区分,但是他交错使用它们,并在同1意义上让它们互相代替。因此,康德对于“现象”与“物自身”的区分也可以代换为“现象”(Phaenomenon,牟又将其译为“法定相”或“事相”)与“理体”的区分。据此,康德说明了“理体”的消极与积极意义。他指出“理体”只是1个界限概念,用来限制感性的朁越,只能有消极的运用。至于其积极意义,则是当它作为1种非感性的直觉的对象从感性的范围以外被供给我们而见出,这时,“理体”只能由智的直觉来认识。然而,智的直觉只为上帝所拥有,人不能有智的直觉。因此,“理体”不是人的认识对象。[5]显然,“物自身”或“理体”概念在“纯粹理性批判”或知识论中,作为1个界限概念,其所具有的积极意义至多是构成1个防护性的原则,使人类的知识被限制在“现象”的范围之内而得以保护;其真正的积极之究竟了义只能在“实践理性批判”或形上学中表现出来。“纯粹理性批判”或知识论所论及的主要是1个“事实”的世界,而“实践理性批判”或形上学的世界则是1个“价值”的世界。康德认为“物自身”或“理体”概念的积极意义只能在“实践理性批判”或形上学中出现,实际上,他是指点了1个从价值论的形上学的视角来理解与诠释其积极意义的方向。牟宗3明确地揭示出这1方向,并沿这1方向而进,把“物自身”诠释为1个具有价值意味的概念。

5

“物自身”的价值意味在康德的形上学、伦中确有其表现。就此而言,李明辉先生已经作了深入的,他从伦理学的角度考察了“物自身”概念在康德中所具有的正面的积极意义,特别是透过“自由”概念与“物自身”概念的特殊关系的[6],对于牟宗3关于“康德底‘物自身’概念并非事实概念,而是个有价值意味的概念”的论断作出了相当有力和令人信服的论证与辩护。他的研究表明,我们是通过我们的自由意识而肯定物自身的存在的,而物自身所属的领域就是“知性世界”或“智性世界”。当我们在“我们单凭自己产生的表象”中意识到“我们的活动”(这种活动系由“作为纯粹活动”而“直接进入意识中”)的时候,这种意识就是自由意识。在这1意义下,“物自身”显然不可能只是表示1个事实的原样,而是“当我们透过自由设想自己是先天的致动因时所采取的观点”[7]。与此同时,当我们根据这个观点来看我们自己的时候,我们就会意识到自己乃是以物自身的身份隶属于知性世界。这样的1个自我才是“真正的自我”(das eigentiche selbst)。而这正是康德本人多次所表示的意思。[8]实际上,康德是以道德主体为“真正的自我”,因为自由的主体即道德的主体。这使康德所张本的“实践理性优先于思辩理性”的涵义得到了清楚的显示。所以,“‘物自身’是道德主体透过其自由意识所开显的价值界域”。[9]我们对于李明辉先生的论述再稍加分析,就可以清清楚楚地看出“物自身”在康德哲学中所具有的价值论的涵义,这主要表现为:

  1. 物自身所属的领域是“知性世界”或“智性世界”。
  2. 我们通过我们的自由意识而肯定物自身的存在。
  3. 物自身是“当我们透过自由设想自己是先天的致动因时所采取的观点”, 我们根据这个观点来看我们自己,因而使我们意识到自己乃是以物自身的身份隶属于知性世界。
  4. 以物自身的身份隶属于知性世界的自我是真正的自我。
  5. 自由主体或道德主体是真正的自我。
  6. 物自身是自由主体或道德主体透过其自我意识所开显的价值界域。

这里最关键的是,物自身必须由自由主体或道德主体的自我意识来开显。原因何在呢?根据康德的看法,如果没有自由主体或道德主体,——它们置根于“自由”与“道德”的概念,就不可能想像那作为“现象”之基础的“物自身”,或“理体”,或“智思物”。康德写道:

依乎此,我亦能了解我所仍碰见的对于第1“批判”的最可重视的(最有分量的)反对为

[1]   

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