论中西方人格观念的深层差异

[摘要] 中西方人格观念的深层差异究竟何在？这是自20世纪以来文化讨论中屡次触及的热点，引起中外学者的极大关注和兴趣，在80年代则成为中国文化讨论中的焦点之1。在世纪之交，这1问题的探讨有了进1步的深化。

本文不同意日本学者把中西方人格观念的差异归结为群体性与个体性，或“间——个人性”与“个人性”之间的差异，分别从共时态结构与历时态结构对中西方人格观念进行比较，提出中国古代人格观念在深层结构上突出和讲求个人性、个体性——1种以神性为中心的人格，而在表层结构上突出和强调集体性或间——个人性——1种伦理——关系的应答性的角色，人格与角色的统1不2，构成了1种有机的人格观念结构。西方古代的人格观念则不然。其个人性与群体性、或人格与角色大抵是分离的，难以调和与有机的统1起来，是1种思辩——分析的人格观念。

中西方人格观念的差异包蕴于中西方两种自成系统的文化传统之中，是中西方文化传统中最深层的价值本性和思维方式不同的映现。它们在不同程度上着中西方中的人们的人格观念。

中国的人格观念和西方的人格观念究竟有无不同？这是在210世纪中西方比较，中西方比较文化研究中备受关注的重要问题。无疑，在中西方的人格观念之间确实存在着巨大的差异。中西方的人格观念在深层上的差异构成了对它们进行比较研究的前提,使中西方人格观念的比较研究成为可能。严格地说，人格或人格观念都是指个或个人性而言的。虽然不同的个人或个人性在内涵上可以千差万别，但它们必须且必然是为个人或个人性这1本质所规定的，中西人格或人格观念也概莫能外。因此，对中西人格观念进行比较研究，必须把它们置于个人或个人性这1水平线之下，而且在这1水平线即前提之下，还须为它们配备1套适合于它们的框架。唯其如此，中西方人格观念的深层差异的比较研究的可比性才足以得到保证。笔者拟就“中西方的人格观念的差异究竟何在”这1问题略陈管见，商之于时贤，以求教正。

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在中国古代汉语中没有出现人格1词,但是早已有了人格的观念[1]。人格Persona，其原意是假面或颜面。中的Personality1词，意思为“面具”，源出自拉丁语中的Persona。Persona有戴着“假面”或“面具”表演的个人的涵义，Personality指人的个性，它们虽然在词源上不同，却都被用来指“假面”（源自古意大利语Phersu [2]）或“面具”（源出于拉丁语Perona）。就其最初的意义来看，“假面”或“面具”皆颇具有表演性的意味。所谓“人格”（Persona or Personality），在语表上，就是指这种具有表演性（意味）的“假面”或“面具”。然而，更深1层地追究，“人格”实质上指的是被“假面”或“面具”遮盖了的个人，抑或说戴着“假面”或“面具”表演的个人，这才是“人格”的本来意义。无论Persona或Personality，在西方文化中都强调个人的自我存在状态，或人的个体性的内在精神的东西，即人的个体内在精神气质或精神品质。在中国的汉语中，“人格”1般被理解或解释为人的个体的才性、气质、品质、德性、能力等内在特征的规定性，是对这些规定性的总概或总称。它比之于西方的人格观念，并不严格区分个人性与人的道德品质，因而“人格”1语也常常作为1个道德术语被泛用。不过，时至今日，人们也更多地在个人性的、私人性的，独1无2性的意义上去谈论“人格”了。所以，在实际上，现代汉语的人格与欧美文化对人格的看法已无太大的不同，甚至在时下比以往任何时候都更接近了。

然而，追本溯源，中国古代文化中的人格观念与西方古代文化中的人格观念却有很大的不同。这种不同究竟何在呢？对于这个问题，国内外的学者都已作出过1定的探索和论述，中国学者曲炜认为中西人格观念[3]在其精神内涵上的1个极其明显的差异是群体性与个体性的差异[4]；日本学者今道有信也认为中西方人格观念的差异是“间个人性”（inter-individualitè ）与“个人性”（ individualit之间的差异[5]。显然，“间——个人性”这1概念的提出， 是为了有别于“集体性”的，也的确要比简单的“集体性”看法深刻1些。但是，“间——个人性”是否真的就是中国古代的人格观念的基本特征？中国古代的人格观念是否就不讲究个人性或个体性呢？恐怕首先得打上个问号。笼统地说，这两种有些相近的看法是有1定道理的。在事实的层面上，就实有人格来说，中西人格的确是表现出1定的“间——个人性”与“个人性”、群体性与个体性的差异的特征。但是必须看到，这种看法不免笼统，有以偏概全之嫌，并且是相当表层的现象描述和归纳。如果从中国古代人格观念的深层结构形态上来说，上述的观点就难以使人认同了。

西方古代的人格和人格观念具有个人性，这是没有疑问的。问题在于参照于西方人格观念的个人性特征，中国古代的人格观念的基本特征是不是所谓的“群体性”或“间——个人性”呢？实际上，情况并非如此。道家的人格观念的“群体性”或“间——个人性”不显著不必多说，而就“群体性”或“间1个人性”特征较之道家或其它诸家都算突出的在中国人格史上居于主流和支配地位的人格观念，即儒家的“内圣外王”的理想人格来看，亦并非如此。因此，笔者不同意把“群体性”、或“间1个人性”说成是中国的人格或人格观念所具有的、与西方的人格或人格观念所具有的个人性特征的差异之所在。那么，与西方古代的人格观念的个人性特征相对照，中国古代的人格观念具有什么样的特征呢？

笔者认为，回答这1问题要从个人与应答（response）的关系入手，个人在1定应答关系中表现为人格或角色。人格和角色都是通过在社会中活动着的人的个体来表现的，但是人格与角色在1种互相对立的关系中处于分立的状态，从而2者的区别就昭然显示出来了。人格是保持着自我的人的个体，具有独立的个人或个性；角色是没有自我的人的个体，没有独立的个人性或个性。在行为上，具有人格的个人顺从自我并受制于自我，具有角色的个人顺从他者且受制于他者；显见人格的个人与他相即、与众相即而不失自我，展现角色的个人从他即溶于他，从众即溶于众。啦，他者即非自我。就角色看，角色所顺从的他者，或制约着角色的他者即是角色的自我。诚然，角色的自我是非自我。无疑，个人与应答紧密地联系着，角色和人格1样自然被置诸个人与应答相即的关系之中，个人在应答中变成了角色，如果非自我不是对自我的否定，那么就是自我对非自我的否定、或者对他者的否定。人格观念和角色观念都是对应着1定的应答且与之相即的个人在人类历史的观念文化层面上的1种表现形式。分析比较中西人格观念的差异。就需要把它们放回到中西社会历史的个人与应答的特定关系中去。唯其如此，我们才能在中西人格观念的历史时态中看到其共时态的结构形态，在其共时态的结构形态中看出其历时态的演化过程。这既是历史的分析，也是系统的分析方法，有别于字源学的分析与诠释的方法，但注重从比较哲学和结构诠释的方法论角度来研究问题，力求作多元的透视与分析，不执著单1的方法论视角而蔽于1孔。

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在1定的社会中活动着的个人是我们考察问题的出发点。从这个出发点来看，古代西方和中国的人格观念都是以个人为基础的。个人经过应答关系这1中介，即个人被置于1定的应答关系中，则构成人格或角色。不过，在古代的西方或中国，人格与角色并未能严格区别开来。今道有信使用了“应答”（response）这1概念，这的确是1个很重要的概念。但是，它并不是东方社会的特产。应该看到，人类至迟在进入文明社会以后，人与人之间，个人与社会之间就已经建立了1定的应答关系。换言之，文明社会正是以人与人之间，个人与社会之间的应答关系为基础的。毫无疑问，应答关系在实际上是社会关系。人格或角色虽然以个人为基础，但它不能离开1定的社会关系或应答关系而孤立存在。社会关系不同，处于其中的个人的人格或他所充当的角色也就不会1样。人格作为人的内在精神品质，并且是具有自我（意识）的个人，它本身有1定的独立性。个人虽然置诸1定的应答关系或社会关系中，但是个人在人格上却可以超越1定的应答关系或社会关系，以突出其自我意识的相对独立性。个人与其所处的应答关系决定了个人的人格或角色。1般而论，人格或角色与其所处的应答关系是统1的。但是有统1也会有分离。无论统1也罢，分离也罢，都不会是永恒的、固定不变的。人格或角色与其所在的应答关系在统1中分离，从分离又导向新的统1，从而使人格或角色与其所在的应答关系处于互动的状态之中，就是说，人格或角色的变化在改变着其所处的应答关系，应答关系的变更也在改变着其中的人格或角色，因之人格或角色与其所处的应答关系有1种双边互动的关系。在不同的社会或社会历史中，人格或角色与其应答的双边互动关系的涵义往往有很大的不同，这种不同表现为应答关系的不同和人格的不同。

在中国古代，人们自1开始就比较注重和关心人事而轻视自然，认为“天道远，人事迩”，以致中国哲学所讲的自然也常常只是人文意识的自然。自然没有独立的意义，没有成为1个独立的研究对象，自然被纳入人文意识的框架内，从而形成自然与人文不分，即贯穿中国哲学始终的所谓”天人合1”的致思路向和认识理性。因此，中国哲学向来崇尚和讲求伦理─政治而知识论的意识不发达[6]，其焦点集中于人事和道德上，却不在宇宙和知识上[7]，于是中国社会的应答关系形成以伦理——政治为核心的社会关系。这种关系在先秦时期经过诸子百家、特别是儒家的手笔后，就哲理化了，从此成为贯穿中国几千年社会历史的1根轴心，成为中国社会关系的基本表征。

古代西方与此截然不同。古希腊人对大自然的惊奇、敬畏和赞叹以及他们航海冒险活动的精神，诱发了他们无穷的探索精神，他们的哲学家把探索和认识自然的本性看成自己神圣的使命。因此，在希腊哲学中，自然或宇宙自1开始便是人们研究的1个独立对象，从宇宙获得真理，掌握知识，拥有智慧成为人生最大的幸福。当古希腊人把知识和智慧运用于社会生活时，便开始着手建立制度，试图以法办事，以维持天下公正之道。因此，自古希腊社会──以雅典为代表，便开始萌生了以法律为政治轴心的社会关系，尤其是到了古罗马社会，表现出1切应答都围绕着法律这1政治轴心来进行的特性，至少在现象上已是如此。后来，希伯莱的宗教与希腊的哲学汇合为1体，又酝酿出了1种宗教─道德关系。从此，社会法律和宗教─道德关系在西方社会中长期并行不衰，它们互相渗透和补充，互相和融合，成为西方社会关系的主轴。

由此看来，古代中西方的人格虽然都处于1定的应答关系中，并且人格与应答大抵上也都是统1的，但是由于中西方社会的应答关系不同、这种统1的涵义并不能同日而语。中国古代的人格处于伦理─政治关系之中，而西方古代的人格处于以法律为政治轴心的关系之中，中世纪的西方人格处于宗教─道德和社会法律的双重社会关系之中，因而中西方古代的人格观念在事实上均与1定的责任性相关。

中国古代的理想人格观念的特征表现为既是人格的也是角色的，既有个人性又有间——个人性或群体性，人格性与角色性、个人性与间——个人性或群体性，人格性与伦理─政治性不是2元分离，而是共存于1种稳定的结构之中。这种人格与角色的统1共存的基础和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在这种人格性本身。即是说，人格性与伦理─政治性、个人性与间——个人性、个人性与群体性是在人格性的基础上并且以人格性为核心而统1起来的。换言之，人格性涵摄了角色性。中国古代的理想人格观念，在结构上分显出表层结构和深层结构。中国古代的理想人格观念使人在行为表层上体现为角色以及角色的责任和义务，而缺少个人权力的规定性，显得个性贫乏，没有自由的主体精神，然而在行为深层中，却表现出了个人的高度的自我意识，鲜明的个性色彩，甚至极度的个人意志自由和个人权力的施展与泛滥，人格性与主体性具有被无限放大的趋向，从而在实质上使理想的人格性变成了超人性，这就从深层结构上构成了以高于人性的神性为中心的理想人格。不过，具有理想人格的个人的自我、个性、意志自由和个人权力全都融贯在其外显的行为表层的责任和义务之中了，所以神性人格并不在垂直方位上独立存在，而是在水平方位上融入人性，以人的面貌见世。实际上，中国古代的理想人格观念（在表层结构上）的角色性表现只是（其深层结构中的人格性的）佯相或“障眼法”。就此而论，中国人的人格是含蓄的，是隐藏起来的。谁都知道，牙齿和舌头虽然亲密无间，但总有顶撞的时候，人格性与伦理─政治性，人格性与角色性不可能始终都是那么的和谐如1，其间难免也会出现1定程度的紧张，这从横渠发下“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大悲愿和紫阳力倡“存天理，灭人欲”的狮吼中不难窥见1斑。至近代，中国社会对个人的角色性和人格性的要求都空前地加强了，但是个人所担当的角色压倒了个人的人格而占绝对优势，中国古代的人格观念就业已由人格向角色转化，这标志着中国古代的理想人格的1次巨大的跌落。

西方古代的人格观念表现出不同于中国古代人格观念的特征，在1定的意义上甚至可以说，中西方古代的人格观念的特征几乎是完全相反的。因为西方古代的人格与角色在其社会法律和宗教─道德关系之中，虽然同处于1个貌似统1的平面之上，但是人格与角色泾渭分明，表现为1种2元对立的分裂状态，人格性不能容于角色性，有人格性，则不能有角色性，2者不能互相涵摄和包有，难以调和和共存1体，几乎总是处在激烈的冲突和紧张之中。因此，就西方古代的人格与角色的关系说，大抵无统1可言，即便是有统1并且真的存在过或存在着1种统1关系，不是人格性消解角色性，便是角色性吞食人格性；要么就是人格性当权，而角色性隐匿，或者角色性当道，人格性受抑。在古希腊，具有思辩─分析理性的个人处在宗教的、道德的、法律的或3者（主要是前2者）兼具的应答关系中，人格性虽然尚未完全与角色性分离开来，但更多的是凸显了人格；在中世纪，情况恰好相反，受宗教信仰束缚的个人在宗教─道德和社会法律的应答关系中，突出的是角色。文艺复兴以后，社会的宗教─道德关系受到冲击，个人的角色性1面大大减弱，而人格性1面得以增强，许多思想家、哲学家试图在以作为个人道德意识的义务和责任的理性自觉为先决条件的基础上，把人格同角色重新统1起来。

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在古希腊，个人虽然尚处于宗教的、道德的、的关系，或宗教与道德并立的社会关系，或宗教、道德、法律鼎立的社会关系中，但是由于的勃兴，思辩1理性开始发达，宗教，道德和法律都必须置诸思辩─分析理性的基础之上，才可能得以确立，古老的宗教信条1经思辩─分析理性的审视，就变得可疑了，从而失去了神圣的光辉；道德教条必须经受思辩─分析理性的考问才能承认和接受；否则，也只得打上问号了！诗人凭借着个人的幻想来描写美丽的神话和充满世俗气味的天堂，而在荷马史诗中的诸神身上却体现了伦理的理想之光，雅典的家则强调立法和选举的重要性，主张按法律来治理国家，建立民主政治，虽然难免流于空想，却在古希腊最先形成了以法律为政治轴心的社会应答关系（这种以法律为政治轴心的社会关系后来在古罗马被进1步发扬了），民主政治制度得到了。从1个方面来看，这是古希腊人的思辩─分析理性发达的产物。必须看到，古希腊人的思辩─分析理性是在与古希腊的个人人格的生长中同步发展起来的。所以，无可否认，古希腊的人格观念有强调和突出个人性的特征，尤其是智者学派强化了这1特征，古希腊的人格观念注重和讲求人的理性，人的权力和自由，——那时“责任”这1概念虽然尚未出现，但是个人处于社会法律关系中，在行为上仍然对他的城邦或国家负有某种责任或义务，无论在古希腊和古罗马时期，这1点都没有被忽视。事实上，这里所讲的责任和义务，在当时是由个人在社会生活的应答关系 ——以法律为政治轴心的关系（以后又有宗教─道德关系）中所扮演或担当的角色来承担的。关于这1点，只要把角色同人格联系起来，就可以看得很清楚。

在西方文化中，Persona最初被在戏剧之中，成为1个戏剧用语。例如，古罗马盛行假面剧，演员是戴着假面出场的。所谓人格（Persona）则并不停留于假面的表层上，而是强调隐藏在假面之后的有理性的个人这1事实的存在。因此，人格只是通过假面按照其个体性或作为个体存在的自我的意志和作用来表现人的生命旨趣。在这里，人格与角色是统1的，并没有分化开来。以理性为中心的人格通过在1定的应答关系中的假面展现出来，在实际上不免要扮演各种各样的角色。这些角色不管在上被怎样强调具有个人权力和自由，但在社会中从道德或从法律上却必然被要求承担1定的责任或义务，──无论是对上帝或者社会。在古希腊，为西方文化奠立基础的3大哲人苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，在他们的学说中都强调了这1方面的重要性，并且使行为上的义务和责任同道德上的公正原则相联系。例如，柏拉图在《理想国》中就认为，武士应该勇敢和正义（──这即是他们的责任和义务）。他把社会中不同地位的人履行份内的义务，以及灵魂的各个部分履行份内的职责，看成是公正的要求和表现。亚里士多德认为，义务是公正特有的属性。实际上，古希腊的大多数哲学家都认为，义务是按公正原则做应做之事，公正就是个人尽自己的义务。因此，在公正面前每个人的人格是完全平等的。这1思想对后世有极重要的。臻于近代，卢梭把人的自由意志视为人的本质、尊严和价值之所在。照他看来，“放弃自己的自由，就是放弃做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的责任。……这样的1种弃权是不合人性的；而且取消自己意志的1切自由，就是取消自己行为的1切道德性。”[8]卢梭认为，决定人之为人的恰恰就是这种内在于人自身的自由本质和对这种自由本质的自我意识。因此，虽然人和动物都受自然的支配，但是动物只能无条件地服从，人却有反抗的自由，且能清楚地意识到这种自由。这就是真正把人与动物区别开来，把人从自然中提升起来的本质之所在，而并非像哲学家所讲的那样，是理性或理智。卢梭从人性论和心的眼光审视了人的自由本质，把人的意志自由视为纯粹的精神活动，并且他指出，对此唯有通过对人性的考究来加以揭示，不可像唯理论哲学家那样去解释，也不能以机械的观点来说明，因为它植根于人性的深处。由此可见，卢梭把人格，即作人的资格、权利、责任等等，在本质上理解为内在于人自身的自由意志。后来，德国古典哲学家：从康德到黑格尔继承了卢梭的思想，也是把自由意志作为人格的本质规定，或看成为人的本质存在，尤其是康德对自由

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