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《太一生水》与先秦儒家性情论

2016-06-14 01:01
导读:哲学论文论文,《太一生水》与先秦儒家性情论在线阅读,教你怎么写,格式什么样,科教论文网提供各种参考范例: [摘要] 先秦儒家的构架是始于性情论,而又终于性情论的。在先秦儒

[摘要] 先秦儒家的构架是始于性情论,而又终于性情论的。在先秦儒家的思想体系中,人的性情是天玄地黄、阴阳大化、风雨薄施的摩荡结果。先秦儒家吸收了《太1生水》的哲学思想。这不仅体现在儒家哲学的表述方式上,更为重要的是对儒家性情论,乃至整个儒家哲学的整体架构的建立,都产生了深远的。 
     [关键词]  阴阳大化  太1生水  神明  儒家性情论 
《太1生水》不仅构建起了“太1→水→天地→神明→阴阳→4季→沧热湿燥→岁”的宇宙模式,把这个模式设计为1个周而复始的动态过程,而且,这个过程中的每个环节本身,又是既相对独立,又相对开放的体系,它们彼此依持、激发的态势具有明显的有机性。《太1生水》是道家思想史上很重要的1篇文字,因为《庄子》等其他道家要籍都很明显地受了它的深刻影响。笔者想要特别指出的是,既然郭店楚简都出自1个坟墓,许多篇章是不是可以相互发明,相互诠释呢?《太1生水》的宇宙生成论,与儒家的性情论是不是也具有某种联系呢?本文试图借助先秦儒家的传世和郭店楚简的文本本身,对这种可能的联系进行1些探讨,以就教于同仁专家。 

在深入思考之后,笔者以为,《太1生水》的文眼在“神明”两个字上。对“神明”两个字的理解,也许是我们参透整个郭店儒家竹简文献的肯綮。为什么这么说呢?我们还是先来看1看文本: 
    大1生水,水反辅大1,是以成天。天反辅大1,是以成地。天地□ 
□□[复相辅]也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅 
也,是以成4时。4时复相辅也,是以成仓热。仓热复相辅也,是以成湿 
燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,仓热之  (科教论文网 lw.nSeAc.com编辑发布)
所生也。仓热者。4时者,阴阳之所生。阴阳者,神明之所生也。神明 
者,天地之所生也。天地者,大1之所生也。是故大1藏於水,行於时。 
(《太1生水》第1-6简) 
“太1”生水,是万事万物的最终源头。天地生于“太1”;天地摩荡,生发出“神明”。我们的是,天地为什么能够摩荡,何以又能生出“神明”呢?《庄子·知北游》中的1段话对我们的理解是有启发的:“天地有大美而不言,4时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。今彼神明至精,与彼百化。物已死生方圆,莫知其根也。扁然而万物,自古以固存。6合为巨,未离其内;秋豪为小,待之成体;天下莫不沈浮,终身不故;阴阳4时运行,各得其序;啡蝗敉龆存;油然不形而神;万物畜而不知:此之谓本根,可以观于天矣!”庄子说过,“至精无形”,所以这里的“神明”是1种看不见摸不着的精神;它是天与地,阴与阳,以及与“百”物,相摩相荡,而“化”出的1种神灵之境,是1种天地、阴阳、乾坤、上下、内外的感通。“6合为巨,未离其内;秋豪为小,待之成体”,无影无形,却又无所不在。 
神明的出现是天地摩荡,阴阳感通的结果,是生命缘起,灵气交会的象征。《太1生水》文章不长,但生发的“生”字却1口气用了8次,对宇宙生成的过程进行了认真的探讨,(《易传·上传》有“天地之大德曰生。”)并且提出了“上,气也,而谓之天”的重要判断,把“天”、“天道”与“气”直接联系起来了。在汉字中,气是1个象形字,轻微如云翳,流动如野马,层层叠叠,变化万千。在哲学史上第1次从“气”的角度,把天道与人的性情联系起来的似乎应该是《左传》,这就是著名的“天生6气”说: 

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    6气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为4时,序为5节。过则为灾, 
阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。(昭 
公元年) 
    民有好恶喜怒哀乐,生于6气。是故审则宜类,以制6志。哀有 
哭泣,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗。喜生于好,怒生于恶。是故审行 
信令,祸福赏罚,以制死生。生,好物也;死,恶物也。好物,乐也;恶 
物,哀也。哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。(昭公2105年) 
在这里,不仅人的喜怒哀乐的情感直接来源于“6气”,而且人的生老病死也是“6气”鼓荡变化的结果。因此,只有与天道、“6气”相“配”合,与天地之性合而为1,人的生命才能长久,人的性情才能得到伸张,人的心志才能最终达到理想的境界。 
自然的、天道的“6气”之所以能化解为人的情感,关键是由于阴阳变化、天道流行引发的天与人的感通。这种感通,用《太1生水》的话来讲,就是“神明”。在先秦时期的典籍中,“神明”1词主要只有3个意思,1是神灵、神祗;2是人的精神;3是不可知的高深莫测、宇宙玄机。在先秦儒、道两家的哲学体系中,如果仅仅从自然哲学的角度出发,来界定这个词的定义,那么主要是第3个意思。《太1生水》也正是在这1点上取“神明”之意的。为什么这么说呢?我们还是来翻1翻儒、道两家学者聚讼不已,都视为己有的先秦著作《易传》上面的相关记载吧: 
    是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物,以前民用。圣人依此斋 
戒,以神明其德夫。 
    日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则  (科教作文网http://zw.ΝsΕac.cOM编辑)
寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。 
    乾,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以 
通神明之德。 
在《易传》中,始终贯穿其中的是1种天地相摩相荡,阴阳相推相成,刚柔相辅相成的思维定势,而这种相摩相荡,相推相成、相辅相成只是1种下学上达的手段,天人冥合的途径,它的真正目的在人,不在自然。准确地说,在于人与自然的“通”、“会”、“变”、“化”,1句话,就是“以通神明之德”。把《太1生水》与《易传》的整个文本1比较,我们会惊异地发现,2者之间在思想上的深刻联系如出1辙,不仅天人、阴阳、刚柔摩荡的思维方式完全1样,而且有些词汇出现的顺序、频率,甚至氛围、语境,都有相通之处。 
 据司马迁的《史记·孔子世家》,孔子曾问学于老子;在《论语》中,也多次反映出孔子具有道家思想,或者说深受道家思想的影响。这是众所周知的事实。窃以为,《易传》中凡是有“子曰”的地方,也许都可以肯定是孔子的思想。中国院的李学勤先生甚至还说:“孔子晚年对《周易》10分爱好,而且自己撰成了《易传》(至少其中1部分)。”① 孔子是否创作或参与了《易传》的写作,笔者暂时搁置不论,我们大家还是先来看1看孔子本身的哲学体系中,有关“性与天道”的思想。 
 孔子思想的总框架是“与命与仁”,由此伸发开来,最高深的学问就是“性与天道”了。徐复观先生说:性与天道“是孔子在自己生命根源之地——性,证验到性即是仁;而仁之先天性、无限的超越性,即是天道;因而使他感到性与天道,是上下贯通的。性与天道上下贯通,这是天进入于他的生命之中,从他生命之中,给他的生命以道德的要求、规定,这便使他对于天,发生1种使命感、责任感、敬畏感。”② 但是,不论从天灌注而下,还是人在现实中的下学上达,都是要有1种至真至纯的修炼功夫,来体认天道、回归天道、“与天地参”的。 

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“天地”以“神明”为精神,生发出阴阳、4时、沧热、湿燥,以及世界上的1切。在《礼记》的《郊特牲》中有“交于神明之义也”,“交于神明者”, 
《乐记》有“穷本知变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。礼乐偩天地之情, 
达神明之德,降兴上下之神”,《杂记》有“交神明之道”,《祭义》有“以其慌惚以与神明交”,《祭统》有“交于神明”,“配天地之神明”等等,这些文献中,“交”“达”“配”3个概念的反复运用,生动地说明了在先秦儒家的思想体系 
中,在天地、天道、天命与人的精神、性情之间,“神明”是人经过不断的努 
力,“以体天地之撰,以通神明之德”的结果。“神明之德”就是会通,就是变化,就是天地玄黄、阴阳大化、风雨薄施、天道流行的结果。这是孔子性与天 

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① 李学勤:《失落的文明》,上海文艺出版社1997年版,第279页。 
② 徐复观:《人性论史·先秦篇》,商务印书馆发行1969年初版,第99页。 
道思想的扩展。 
    另外,孔子把性与天道联系在1起来思考,人的性就只能是善的了。为什么这么说呢?孔子是崇尚天、天道的。他说:“巍巍乎!唯天为大。”(《论语·泰伯》)滋润大地,生长万物的天,是生命的源头,也是人的性命的皈依,因此,10全10美的“天”灌注而下而成为人的“性”,当然就是人性的范本。《性自命出》的“4海之内,其性1也”(第9简)说的就是天道之性,就是善性,因为它只有1个来源,那就是天命、天道。当身心修炼导致人的内在人格最后与天道融为1体的时候,就与天地感通,达到了“神明之德”。这应该是从孔子、曾子到子思、孟子的1贯性理路。  (科教作文网http://zw.ΝsΕAc.Com编辑整理)

《性自命出》不仅构建起了1套由天命灌注而下的“性情”体系,更为重要的是,它把人的生命直接届定为“性情”与外物的摩荡,把“性”定义为“喜怒哀悲之气”,(第2简)是1个“好恶,性也”(第4简)的动态过程。在《性自命出》中,“性”是生命的本质,是人之所以为人的内在资源。但是,由于它依托于天命,生发于心志,假借于“情感”而意气风发、摇曳多姿,因而使人的“性”“情”个性化、感性化、情感化(先秦时期,“情”字的外延和内涵往往比汉语中的“情”字宽泛),凸显了个体存有的理据:“凡声,其出于情也信。”(第23简)“凡人伪为可恶也。”(第48简)“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。”(第50、51简)把真性挚情提升为衡量1切是非善恶的标准。值得注意的是,在这里,《性自命出》把“性”与“气”联系了起来,人生内在的资质与外界的好恶摩荡,就像“气”的吞吐、伸缩、变化、飞动1样,因物而动,因情而发,因志而归。所以,人的“性”就成了1种可以修炼、提升、掌握的东西。 
这种动态的真性挚情在整个儒家体系中最终的来源实际上是“天道”的精神,《性自命出》的性情论只不过贯彻了《礼记·礼器》中“天道至教”的1贯性思想而已。这种思想的1贯性,从《周易》、《易传》、《礼记》1直到郭店楚简,草蛇灰线,千里伏脉,是有迹可循的:《周易》载:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与4时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”《易传》载:“是故刚柔相摩,8卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,1寒1暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”《礼记·礼运》亦云:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,5行之秀气也,......天地之心也。”人既是宇宙精神的结果,也是宇宙精神的体现。性情的摇荡,更是天地阴阳感动于人的心志而生发的结果。人生的1切,在先秦儒家看来,实际上只是“天道”“天命”在世界上的投射,人的生命由天命灌注而成,人在伦理中的各种关系,在郭店楚简中被称之为“天常”,就是天经地义的“天道”复本。  (科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理)
因此,长期以来,在先秦儒家的笔下,人的性情从来都是与宇宙的阴阳大化、天道流行交织在1起的。在笔者看来,这是先秦儒家受到并吸取了道家《太1生水》以及相关的启发而把哲学的成果引进了人文学科的领域: 
    “夫礼,必本于太1,分而为天地,转而为阴阳,变而为4时,列而 
为鬼神。”“故圣人作,则必以天地为本,以阴阳为端,以4时为柄,以日 
星为纪,月以为量。”(《礼记·礼运》) 
    “是故《易》有太极,是生两仪,两仪生4象,4象生8卦,8卦定 
吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎4时,悬象著明莫 
大乎日月。”(《易传》) 
    凡礼,始乎托,成乎文,终乎乐校。故至备,情文俱尽;其次,情文 
代胜;其下,复情以归太1也。天地以合,日月以明;4时以序,星辰以 
行;江河以流,万物以昌;好恶以节,喜怒以当;以为下则顺,以为上则 
明;万物变而不乱,贰之则丧也。(《荀子·礼论》) 
在《礼运》中,“太1”很显然,是1个高于阴阳的终极性的本体论概念,是宇宙的终极起源。由太1而天地,而阴阳,而4时,而日月,而寒暑湿燥,其思维的理路与《太1生水》是完全1致的。《荀子·礼论》不仅在思路上与《太1生水》完全1致,而且把“礼”、“情”、“文”与天地、日月、4时、星辰相提并论,而复归于太1。特别是《荀子·天论》中的1段话,应该引起我们高度的注意:“列星随旋,日月递校4御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”这段话从精神的深处继承和了郭店楚简《太1生水》的神韵,虽然没有明确地论述人的性情是何以生成,但是,这段话是包含了人的性情的,它以中国哲学特有的表述方式说明了人的生命特别是性情与大自然相互摩荡的状态。与《太1生水》“天地复相辅也,是以成神明”,“神明”既出,则万物生发的理路如出1辙。先秦儒家的这种人学思维理路,奠定了儒家人学的基础,从自然哲学的角度说明了人的性情生发的天道根据。儒家哲学始于兹,终于兹的思想是值得我们认真反思的。③  本文来自中国科教评价网
以上各段文献,或以为时代太晚,并不足以说明什么问题。但是我们从上面的文献中已经分明看到,至少在战国时期,儒家思想已经全面融会了“太1”的思想,或者至少说明,儒家思想的《太1生水》的联系,已经从郭店儒简开始。 
    在《性自命出》中,性情、心志都是在与外界的取予、摩荡之中生发出来的:“喜怒爱悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”“好恶,性也。所好所恶,物也。善,不善,性也;所善所不善,势也。凡性为主,物取之也。金石之有声,弗扣不鸣;人之虽有性,心弗取不出。凡心有志也,无与不可。性不可独行,犹口之不可独言也。”(第2-7简)这里有两点是值得我们注意的:第1,性情、心志不是僵死、固定的不变之物,而是“见于外,则物取之”的动态之“气”;第2, 性情、心志,没有外在事物的诱发,就不可能摇曳多姿地释放出来。这种因外感而动的性情论,在先秦时期的儒学中实际上并非肇始于《性自命出》。像孔子“迅雷风烈必变”(《论语·乡党》)的判断提出疾雷大风1定会改变人的性情、神色1样,《周易·震卦》就明确地说,巨大的雷声滚滚而来(“雷索索”),就会使人产生战战兢兢的惊恐情感,“震惊百里,惊远而惧迩也。”(这是1种特殊的宗教情感,但笔者以为,儒家的宗教情感是以自然情感为基础的)因此,“君子以恐惧修省”。可见,《周易》的作者已经深谙感动于大自然的雨雪风霜、惊雷闪电,可以产生各种主体性情变化的道理,并且提出了以1种“恐惧”的心态来自我“修省”以及“恐致福也”的心性论主张。  
———————————— 
③ 儒家哲学以性情为出发点,又以性情为归宿的走向是由儒家人文主义的内涵决定了的必然走向。1方面它提倡亲亲,另1方面它又提倡慎终追远。这都是儒家思想的宗教情怀。在《性自命出》中干脆提出了“反善复始”的命题,以实现本始的原初实在。  (科教范文网http://fw.ΝsΕΑc.com编辑)
董仲舒在《春秋繁露·为人者天》中借助先秦儒家的思想,发挥得更为彻底:“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之4时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之达也;怒,秋之达也;乐,夏之达也;哀,冬之达也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”董仲舒的性情论是秦汉时期儒家哲学中比较彻底、全面、深刻的1家,他的论述应该说是先秦儒家性情论的,他根源于《周易》,融汇了孟子与荀子的思想精华,与郭店楚简《太1生水》导引出的性情论具有逻辑联系。人的性情来源于天,而又复归于天,天与人最终融为1体,天人合1,天人冥合,是中国哲学是最根本的理论形态和特点。 
走笔至此,我们就不得不提及《孟子·公孙丑》关于心志气化的论述了: 
     曰:“敢问夫子之不动心,与告子之不动心,可得闻与?” 
    “告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心, 
勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之 
充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’” 
    “既曰‘志至焉,气次焉’,又曰‘持其志无暴其气’者,何也?” 
     曰:“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动 
 其心。” 
    “敢问夫子恶乎长?” 
     曰:“我知言,我善养吾浩然之气。” 
    “敢问何谓浩然之气?” 
    曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之  内容来自www.nseac.com
间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。 
《管子·内业》说“精存自生,其外

[1]  

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