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由此可见，太虚所依据的是“依义不依语”的自由精神，而不是固定僵化的学说界限。以荀学与唯识学互相发明，以阐发佛学的根本义理，是前人所未尝为之事。
太虚依据唯识学的名、相、分别来阐明荀子的正名说。他把名、相、分别三者各分为二。其中，名分为二种：一、相名，是对象的形象和属性，相当于荀子的“缘天官而有同异者”；二、名言，是依据相名而起的言说，实际上相当于学中的“辞项”，亦相当于荀子所云“约定俗成者”。相亦分二：一、相体，是与规定无关的对象属性，相当于《成唯识论》的性境；二、名相，是关于对象的概念，相当于《成唯识论》的质境。分别亦有二：一、任运分别，是感性的直接认知；二、计度分别，是第六意识的间接认知。太虚说：
而此三事，以增语及计度分别，故多淆乱。计度惯熟，亦若任运，是故任运，亦兼想念。此皆名相，无关相体。相体但为属于相名之名相依止耳。名家所依，则在相名；名家所用，则在名言。所谓名言务称相名，不称则妄，是谓求诚。名言计度，但及名相，不证相体，是故名家不重元知，唯贵推知。然又须先了相名者，一份元知为之依隐，不尔推知亦不得起；是故比量必依现量，全违现量，比量不成。然而推知计增语故，往往可以全违元知；又以计度增语惯熟，日用由之不复觉知，唯依习俗所是为是，此俗之所以多乱名而须厘正之也。然名言本是习俗所成，同貌相亲，同情相通，辗转告教，浸渐认识。所认识者，初唯名言及属于名言之名相耳。用认识之名言，诠相名而为义；名之为义，故难剀切。凭名言求相名之诚，果诚与否，还依所同然者而得断定；不依习俗之所同然，虽自谓诚，亦自诚耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰为证明？故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同，得缘天官之所当簿者而同其同异。故众人之天官所当簿者，亦随处而封局。天官所缘不得全同，则难全恃；故求所得诚，盖亦几希！况人各有心，计度万殊，依曾计度更起计度，使起计度不本天官，但逐增语，则去诚弥远，趣妄弥甚，而为异亦弥滋。夫然，何如取世俗计度惯熟之名言，随顺而节文条理之为得哉！故曰：名无固宜，约定俗成谓之宜也。（11）
应该说，太虚的论述是极其精彩的。名言之设立，名言之设立，一方面应该与认识对象相合，另方面应遵循人类的风俗习惯。太虚据此而评论荀子思想的得失。
在太虚看来，“祖述尧舜、宪章文武”，以先王、先圣之言教、礼制为法，所以特别重视以先王之成名规范社会生活。但面对周朝气运已终，国求自立，学多异师的现实情况和习俗之变居无恒的特点，荀子不得不“舍局就通”，提出“后王必作于新名，而注重乎天官之当簿也”。这不是孔、孟二人所知的。但儒家之所长，一在“术群经国”之道，故曰：“道也者，治之经理也。”二在文史，文史也是载道之具。所以荀子虽然排拒古王，却说“制名必由王者”，仍然把制名之权归于王者。但是“缘天官则一依自得为当，循成俗则悉任所习为异”（12），这是的精神所在，不得责之儒家。近代以来崇尚言论
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自由，制名之权，基本上由学者掌握。近代学者所持的名学，一方面重视来自“天官”的经验，另方面又往往坚持虚妄计度的“增语”，责成俗之必同，仍然是名家的旧套。名家本出于礼官，拘守最严，而惠施、公孙龙等人，善为异同、坚白之辩，也是本之格物；以此谈论术群经国，本是其所短，尚不及荀子，况乎？但“即物穷理，察果籀因，参互综错而观于义；由之转物成器，利用厚生，”则非荀卿所能，而是墨子所长。“至轨范思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，则亦荀卿正名之意；而规律严整，虽未及印度之因明，视孟轲之说，固亦过之，此其足多者也!”（13）在史和佛学史上，关于性的讨论是极其普遍的。先秦时代即有孟子的性善论，告子的性无善恶论和荀子的性恶论。太虚认为，性的问题不仅是善恶问题，还是有无、真幻、染净、智愚的问题。如果只是就善恶而辩，性的真义则隐晦莫明。太虚说：
性字从心、从生，荀子之界说性字曰：生之所以然者谓之性。盖如是心生，即有如是法生－－法者，一切诸有都名－－如是法生，即有如是生之所以然者，轨范任持，谓之法性。生之所以然者何？则心生也。法性者何？法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自心也－－曰：形体保神，各有仪则之谓性。法法皆有自相、自体、自种，故法法皆有真幻、染净之不同；法法皆有自用、自缘、自习，故法法比较有善恶、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生则如是法不生，不生则无生，无生则无生之所以然，无生之所以然则无法性，故无真幻、染净、善恶、智愚可界，此所以无性也。心无表示，生犹无生，如心不生，法亦无生，故无性其真，有性其幻。心无自用，不了无性，自守其真，故心无性，心无性故，法性幻现。了心无性，法亦无性，即此了义，强名曰性，是故谓之曰无性性。（14）
此“无性性”，又可称之为“真如性”、“无漏性”、“圆成实性”、“佛性”、“觉性”等等，是“无性之真性”。而染净、善恶及智愚等，都是“有性之幻性”。太虚据此认为，荀子虽然尚未明了“无性净性”，但中国的各家谈性者，都没有达到他的高度。因为荀子悟到了人性之染。人性即《百法明门论》中所谓的“异生性”。“生之所以然者谓之性”，根据唯识学，生之所以然者即是意根，末那识。末那识是有覆、有漏但是无记。有覆是指其常与我痴、我见、我爱、我慢四烦恼俱，为四烦恼所污染，障蔽真性，不明无性，所以是有覆。有漏是指其执着自体相，乃有生死流转起灭，所以是有漏。无记是指其但执自我，不及非我，恒审思量，一类相续，不发生造善造恶的功用，所以是无记。如果不是意根执着自体相，则无物我而无生死。所以“生之所以然者，意根也”。荀子之所以比其他家高明，就是因为他掌握了“人生之所以然者为人性”的义理。
但是荀子并没有悟到意根是无记的，因而出现了以人性为恶的错误。善、恶只不过是生命的“业用”、“缘习”而已，只能起到增益生死流转之苦乐的作用，并不是生之所以然者。业用、缘习之起，是意识依止意根，转趋外境，刻画计度，引使前五识所造的。佛法只论业的善、恶，中者据以证明性善、性恶的论据其实也是在“业用”、“缘习”的意义上说的，孟子、荀子皆是如此。“盖晚周论性善、性恶诸家，特指业习之发于无记，由于夙种受于少成者耳。若可能性，则无不认为可善、可恶者，故无欲人人祛恶择善、为善去恶也。”（15）告子的人性论独树一帜。他以生为性，谓性无善无恶，章太炎说告子之性指阿黎耶识，基本上是正确的。太虚指出：