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[提要] 日常生活的角色是我们生来就自然地承担(3)

2013-05-02 02:02
由此看出，作为社会组织的基础的伦理学，这种伦理学有一些基本的缺陷。我欲在此举出几个主要之点。首先，它以一个有问题的关于人性的假定为前提，即假定人性是简单的，基于本性便可以澄明“仁”的义理的，或者说，“仁”与“义”等等成德的品质是内生于人的本性的。但是第一，人性是复杂的而不是简单的。道德虽发生于自然，却形成于习惯，是习惯与风气使然。所以“仁”的道理与感情虽有其自然的根基，却不会自发地生成，而需要通过人自身的努力并使之成为习惯才可以生成。而如果“仁”的观念是如此全备的哲学观的一个环节，那么它显然是难于获得的，至少对多数人是这样。第二，人性也是变化的。人可以为善，也可以为恶；可以此时此事上为善而彼时彼事上为恶。即使单质的人性，也不能够基于本性而澄明“仁”或“成为人”的道理。“仁”（博爱）或“成为人”的道理不是“自”明的，而是由于人从实践中获得的德性才可以显明的。作为社会组织的基础的伦理学不能建立在关于简单的、单质的人性的假设上。
其次，基于这种简单人性的假设，心性儒学认为尽管人的感情是由近及远的，但每个人都能够将这感情“推”至原本没有感情的人身上，因而在同陌生人的关系中获得一种同样有效的道德动机。例如孟子非常乐观地认为，每个人都能够“老吾老以及人之老”;[17]。孟子的看法并非不对，

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　　但是他把“能够”当作了“应当”这种有效性要求，犯了简单化的错误。“应当”意味着“能够”，但“能够”不等于“应当”。在日常交往中“能够”尚不等于“应当”，在交往中便更加如此。事实上“应当”只是“能够”的一小部分。一个人不会认为他“能够”做的所有的事都“应当”去做，因为“能够”更多地是同善相联系，而不是同“应当”相联系。既然“爱有差等”因而需要“施自亲始”，就应承认，对待陌生人的与日用伦理殊相而不可归一，需要另外引出其“应当”的实践上的根据。
再者，同样由于这个有问题的假设，伦理虽然阐发了一种超越的伦，却很难与尖刻的现实协调。它的宇宙-人生只能成为少数人的精神激励，而对多数人来说则只是奢侈品。所以，心性儒学具有强烈的精英主义倾向，并且在的实践上过多依赖所谓权威主义。不仅如此，心性儒学作为政治的哲学还会造成对自由的破坏：如果以这种学说为社会组织的基础，令每个人未经思考与选择地信奉，它将对思想、、哲学、宗教的自由构成严重威胁，从而扼杀社会的精神的发展。因此，心性儒学不适合作为引申公共生活准则的依据。因为，公共生活的准则，即在的社会中人们作为公民相互间的有效性要求，只能从有意义的服从构成理解背景的那种普遍性前提出发。
不过，若仅以这种效用性作为对心性儒学的判据，那无疑十分肤浅。这正如对宗教之信仰亦不可仅依其效用来判定一样。一般来说，关于宇宙-人生的目的的全备的哲学与伦理学，提供给人的是生命的一种可追寻的终极目的性价值，它可以帮助构筑人的精神世界并促进人生的完善，而不可依效用性来判定，因为人类的已经赋予了效用性明确的即工具价值的含义。心性儒学给人的关护和帮助不再是人的需要的满足，而是人的自由的扩展，即人的精神世界和对生命存在的意义的理解的拓进。此种精神的传统所以能在中华文化的演进中传承不坠，原因之一也就在于它虽然屡被当作引申制度原则的依据，然其精神却可以游离于实际的制度而存活于人的精神世界。也正由于这种超脱性，心性儒学才具有极大的包容性。这种包容性，一方面给它不断注入生命的活力，一方面使它成为心灵之上的精细而复杂的精神构架。它的资源与负担诚如刘述先先生所说乃“一根而发”[18]。心性儒学在今日当然不可以再宣称自己是唯一的宇宙-人生哲学。不过它作为一种特别的传统对于中华文化世界乃有重要意义，也因此而对世界文明有特别的贡献。但是需要澄清，它今天的帮助主要地是在于人的个人精神世界的拓展，而不是据以引申公共生活的伦理。明白了这层限制，心性儒学于今日的公民伦理的发展无直接的助益这一点便不应成为毁弃它的理由。 中国大学排名

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在制度与日用的层面，儒家伦理假定家庭（家族）的与国家的（政治的）生活是同质的，可以一理贯通，视国家生活为扩大的家族生活，家族生活为缩小的国家生活，把“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）诠释为社会的根本原理。
这个预设同样存在基本的缺陷。家庭（家族）的生活与国家的生活，如已经说过的，不是同质的。家庭（家族）生活是非政治的。在家庭（家族）生活中，血缘及根源于血缘关系与共同生活的感情是基本的纽带。国家的生活则是政治的。在国家的生活中，法律与契约的公正是公民间的基本的纽带。家庭（家族）生活与国家生活的类似性只在国家从家族制度中分离出来的初期，以及在村社社会的公共生活制度与家族制度之间，才存在着。制度儒学与日用儒学的关于国家公共生活与家庭（家族）生活同质的观念的社会的根源在于，在中国的村社社会中，村社社会的制度是家庭（家族）制度的扩展因而具有明显的同构性，并且，对一般人而言的公共生活也就是村社社会的日常交往生活，国家的、政治的公共生活则是多数人无法参与的。由于这样的社会生活状况，村社的公共生活在关于制度的和日常的观念中被等同于国家的、政治的公共生活，国家的公共生活也就被设想为家庭（家族）生活的扩大。依照这样的观念，一个人只要在家庭（家族）的各种特殊生活关系中努力地履行其责任或义务，他便“成为”一个真正意义上的人，便会在[村社的]公共生活中成为一个善待所有周围邻人的人。这种联系并非不真实，但只是在村社社会或邻里生活，即日常交往的公共生活的范围内才真实。
但是村社社会的公共生活，即使它有效地存在，也仍然是非政治的。公共生活的真实意义是国家的、政治的公共生活，“公共的”的本意就是政治的。国家的、政治的公共生活，只有在通过法律确定了每个公民的政治社会的成员的平等资格，这种资格得到了实际的尊重，并且商业的发展使人们具有了不同于血缘、地缘关系的职业身份时，才是现实的。所以，制度儒学与日用儒学关于家庭（家族）的、日常的生活与国家的、政治的生活同质的假定还含有下面这个更成问题的推论：国家的、政治的公共生活可以像家庭（家族）的生活一样，建立在参与者的不平等的地位上。在家庭（家族）的生活中，父母与子女间存在着生理的、智力的、经验的和的差别，这些差别是家庭（家族）生活的基础。与此成为对照，在法律的社会，尽管人们之间也必然存在社会的、经济的差别，国家的、政治的公共生活的最基本的制度不能够建立在这些差别之上，而必须建立在每个公民作为公民的平等的政治社会成员资格的基础上。制度儒学与日用儒学的视公共生活为扩大的家庭（家族）生活，视公共生活伦理为大家庭（家族）伦理的倾向的一个基本弱点，在于它不能发展各个社会成员在社会公共生活中的平等地位以及关于这种地位的常识观点，而这一观点在现代法律社会的公共生活中至为重要。