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孟子的第二句话是“反身而诚，乐莫大焉”。为什么“反身”是达到“诚”的途径？“反身”究竟是什么意思呢？人的现世存在，通常是在“我——它”关系的结构之下，但人之所以为人，却不时能体察到自己的本真状态，感受到“我——你”关系这种存在结构。人并不始终处于沉沦的状态、物化的世界。人在日常生活中也不时会有本心振动、良知发现的时候。孟子举的乍见孺子入井而生恻隐之心以示人性本善，正是由于孟子敏锐地捕捉到了人良知呈现的那一刹那。我们每个人或许都会有类似的体验。即使十恶不赦之人，在一定情况下亦有可能展露出其良善的样态。但是，良知的呈现，本来面目的展露，在许多人一生的时间历程中，却常常只是如火花闪现，偶尔冒出又迅速地消散了。人之所以如此经常性地失落了本真自我，就在于人们总是将目光投向外在的世界。在种种思虑、计较、谋划之下，“我”将其它的存在者对象化、客体化。同时，“我”也被其它的“我”对象化、客体化而为一物。[12]所谓“其嗜欲深者，其天机浅”。正是在一味向外追逐的烦恼营谋活动中，人丧失了真我。因此，要想超越“我——它”的结构，人们首先要做的就是要将向外打量的眼光收回，将向外投射的思虑收回，使自己心神凝定，六神有主。而孟子所说的“反身”，就是要将心神从“物交物则引之”的种种缠夹牵绕中挣脱出来，找回失落的自我，从而回归到真实不虚的“诚”的存在状态。
“反身”既然是中止向外界的各种烦忙活动而朝内在自我，这样看来，后世的儒家，尤其是宋明儒者几乎全都以静坐作为收拾身心的修养方式，就不难理解了。因为静坐使人撇开一切世俗活动，“反求诸已”，专注于内在自我的体认，最容易回复到“我”的本来面目，进入“我——你”关系的物我一体状态中。事实
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上，本文开头提到的那些宋明儒者都们各自关于“万物皆备于我”的体验状态，也几乎无不是在静坐的状态下产生的。由此可风，如果不拘于静坐的种种形式，那么具体如何进行“反身”，便一定离不开静中的内向体验。孟子虽无关于静坐的直接说法，但其“观夜气”、“养气”之说，亦与静坐、调息相通。一旦经由“反身”而达到“诚”，“我——它”的物我关系便会解构，世界便会呈现出一幅完全不同寻常的画面：在物我一体的“我——你”关系中，世界充满爱。如此，我岂能不“乐莫大焉”？必须指出的是，这种“乐莫大焉”，既是“我”的一种感受，更是“诚”所揭示的“我——你”关系之特征。由“我——你”关系所组建的世界，根本就是一个“乐莫大焉”的世界。也只有首先寓于这样一个世界，“我”才能感受到“乐莫大焉”。所以所讲的“乐”，除了实践时产生的“自慊”，或者“一箪食、一瓢饮，回也不改其乐”那种悠然自得等感受状态外，我们还应当看到其背后更为源始的基础。
由“反身”而“诚”，意味着在一种静思的状态中把握本真自我，并进而洞悉到“我——你”关系的存在。但默坐澄心却非唯一途径，甚至不是最上乘的法门。王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）曾有“悟说”，[13]其中第二悟，所谓“从静中所得者，谓之证语”，指的就是由“反身”、静坐所获得的觉解。这种“悟”虽然高于只由名言知解而来的所为“解悟”，但其不彻底性，龙溪有一个极度好的比喻：“譬如浊水澄清，浊根尚在，一遇摇荡，便复浑浊”。人在静中较易收拾身心，把握到内在的真我，但人毕竟不能恒久地与世隔绝，不理世事，一旦陷入纷繁的世事之中，又极易心神外驰，静中所得随之荡然不存。宋明的许多儒者都曾有过这种苦恼。因此，静坐并非究竟法门，只在达到龙溪所谓“澈悟”，即“从人事炼习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂”，方能在不离人伦日用中，随处体认到本真自我与物我一体的关系。儒者之所以既不出家也不作隐士，就是看到人本质上是世内存在者，消极避世并非真正的解脱之道。老庄发展到郭象，佛教发展到禅宗，恐怕也是有见于此。因而，孟子在“反身而诚，乐莫大焉”之后，又说“强恕而行，求仁莫近焉”，或许正是出于这种考虑。
“仁”的涵义，我们前已指出，它和“诚”一样指示人的本真自我。如果能实现“仁”，成为仁人，那么这时的“我”便已超越了“我——它”的关系，成为“我——你”关系中的“我”，因此，“求仁”和“反身而诚”一样，是为了达到“万物皆备于我”的状态。那么，为什么“强恕而行”，就能“求仁莫近焉”呢？“恕”的涵义又是什么呢？
在之前，“恕”未见于《诗》、《书》等主要典籍。到了孔子，“恕”则成了可以终身行之的一贯之道，[14]从而在儒家思想中具有相当重要的地位。孔子对“恕”的解释是“己所不欲，勿施于人”，意思是说当自己要对别人做什么事时，首先应想想自己是否愿意碰到这种事，如果自己并不愿意，就不要对别人做这事。这里所包含的认定就是“人”与“己”是同样的存在，要视人如己。用康德的话来说就是“永远不要把别人当作手段”。而当“我”能以“己所不欲，勿施于人”的原则而行恕道时，“我”之外的其它存在者，则不再作为“它”向我呈现，而是作为和“我”同样的“你”与“我”发生关系。从表面上看，“恕”好象是指向我之外的其它存在者，但实际上，“恕”改变了我打量周围世界的目光，首先改变的却是“我”自身。如果“我”能“强恕而行”，使恕道得以在平素的待人接物中贯穿始终，那么，作为“常人”之“我”便会消失，而以“仁”为规定的本真自我得以挺立，“我”便得到了彻底的转换。孟子以“强恕而行”作为“求仁”的切近之途，确是得孔子之精髓而善绍。
在平常的人伦日用中时时、处处贯彻“己所不欲，勿施于人”的恕道，是相当不容易的。较之隔离世事，反求自我，在静思的状态中体会到本真自我与“我——你”关系，或许更加困难。因此，“强恕而行”之不同于“反身”，或许在于：如果说“反身”以“静”为特征，那么作为求仁之方的“强恕而行”，便以“动”为特征。如果说“反身而诚”是暂隔世事、“于静中得之”的“证悟”，那么“强恕而行”以力求达到“仁”，则与“不离日用常行内，直造先天未画前”（王阳明《别诸生》诗句）的“澈悟”相关。
顺便指出，布伯并无类似“反身”与“强恕而行”的思想，这是其未尽之处。因为万物对我呈现为“它”亦或“你”，关键在于“我”的存在样态。所以如何进行自我修养，以确保“我”常以本来面目示人，不堕于“常人”的沉沦状态，便极有必要。布伯虽用“爱”来规定“我——你”关系中的“我”，但如何使我充满爱心，布伯并未有说明，或者依其犹太——基督教的思路，只要皈依于“永恒之你”，“我”便自然会充满爱心了吧！而与之相较，儒家心性思想中大量关于主体修养的论说，所谓“工夫”，则颇有殊胜之处。因本文在涉及布伯思想时，如开篇所述，只是以其“我——你”关系的言说作为孟子“万物皆备于我”这一命题的诠释学资源和助缘，并非对孟子及儒家与布伯思想进行比较，故二者之间的关联，于此就无需详加分疏了。