《孟子·尽心上》有一章：“孟子曰：万物皆备于

《孟子·尽心上》有一章：“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”虽短短数语，思想的几个重要观念：诚、乐、恕、仁均含于其中。而其义理蕴涵，则更为精微。本文拟对孟子此章进行一番发掘与诠释，以求彰显其所含之深层义理结构。这种诠释的工作由于是诠释者与文本的双向交融，其结果自难免会有伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所云的“成见”（Vorturteil），但诠释又必得奠基在古人及其文本心意相通而有共鸣共振之基础上，如此诠释者方能深入其中，得其三味。由此，诠释又绝非只是“成见”或“增益见”。如果要从诠释学的角度进行某种定位的话，本文的工作或应属“蕴谓”与“当谓”的层面。[1]

一、

孟子关于“万物皆备于我”的认定，可以说在某一个方向上开启了后世儒家一条至关重要的理路。这在宋明儒学中尤为明显。程明道、陆象山、杨慈湖、陈白沙、王阳明等不同儒者各自的某些论说，皆与之一脉相承。[2]孟子的这种论断当然是他个人的，后世各位儒者基于各自不同体验所得出的结论也均是个人的，所谓“个人的”、“体验的”，似乎均显示出某种“主观的”意味，但是，不同的“个人”、不同的“体验”，既然都指向某种近乎同样的样态，那么这无疑又传递出了关于某种“客观的”东西的消息。因此，对孟子“万物皆备于我”，便不能简单视之而轻轻放过。既然从这个看似主观的命题中泄露出了某种客观性，那么我们就必须作尽可能源始地追问。“万物皆备于我矣”显然是对物我关系的一种领会与把握。但是，究竟在什么意义上万物是备于我？在“万物皆备于我”的状态下，“万物”是什么意义上的万物？“我”是什么意义上的我？而“备”又是怎样的一种“备”呢？

“我”是一个在世界之中的存在，只要“我”存在着，“我”就得和其它世界内在存在者发生关系。许多思想家都以不同的概念和表达方式说明了人不可能是孤立绝缘的绝对个体，否则就不能是一个现世的存在。人在世上的生存活动使人和其它形形色色的人、物发生各式各样的关系。这些关系似乎是五光十色，无法穷尽的，但却并非无法把捉。依马丁·布伯（Martin Buber）之见，“我”与其它世内存在者的关系，其实不外两种：“我——它”关系和“我——你”关系。当然，这是布伯的理解和表达方式。但是，我们与其执着于这种“关系”只是布伯个人的“说法”，不如透过这种“说法”而领会、把握到这种“说法”所指向的实在，或者这种实在不过经布伯之口并以布伯的表达方式泄露出来而已。既然布伯可以洞见到这种实在，那么为什么不同时空状态下的人不可以洞见到同一实在呢？所谓“得意忘言”，我们为何不能撇开种种不同的言说方式而“英雄所见略同”呢？我以为，孟子“万物皆备于我矣”，就是从“我”的角度对物我之间“我——你”关系的揭示。当然，我并非是要将布伯思想塞进孟子这一命题中，确切而言，我是希望借布伯关于“我——你”关系的思想，作为一种诠释的资源和助缘，透过这一论说，使孟子“万物皆备于我”的义理蕴涵获得充分的展开，达到一种最佳节的诠释效果。所谓“依义不依语，依法不依人”。

布伯曾举过一个“我”与树的例子。[3]尽管诗化的使我与树的几种情况在分类的意义上不太严密，但布伯却深刻地洞见到：只要树始终只是我的对象，有其空间位置、时间限度、性质特点、形态结构，那么我与树的关系就不过是“我——它”的关系。对象可以有二种情况：观察思考的对象与实践使用的对象。布伯在“我——它”关系意义下描述的我与树的几种不同情况，其中树都可以划归观察思考的对象。此外，当我为了实际的需要，比如做家具、做烧火的等等，总之是要使用它时，树便成了我实践使用的对象。布伯忽略了实践使用这种情况。但是，无论是观察思考的对象还是实践使用的对象，我与树均是“我——它”的关系。在这种关系中，“它”之于“我”的对象化，是一个根本的特征。所谓对象化，就意味着是与我相隔离的客体。我通过对它们的经验而形成关于它们的知识，再凭借知识使其为我所用。任何除我之外的世内存在者，均可被对象化而与我形成“我——它”关系。在此关系下，相对于“我”的所有“它”，均不过是我经验、利用的对象，是满足我利益、需求的工具。而只有将这所有的“它”置入时空架构与因果序列中，我方可形成关于它们的知识，以达至为我所用的目的。因此在这个意义上，现象世界中“物”“我”关系无论多么复杂，似乎都可以概括在“我——它”关系之下。

依康德之见，作为有限的理性存在之人，只能在时空架构下，以先验范畴的网络去摄取感觉材料而获得种种认识。因此，人与其它存在者之间除了“我——它”关系，便似乎不可能有其它样态的关系。但是布伯却不如此认为，同样以我与树的关系为例。在“我——它”关系下我与树的种种情况外，布伯指出：“我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进入物我不分的关系中，此刻，它已不复为‘它’，惟一性之伟力已整个地统摄了我。”[4]这时的树已超越了时空的拘限和因果性的制约。作为一个意义结构，树已经与我的生命存在连成一体。这便是“我——你”关系。当铃木大拙将日本诗人芭蕉和西方诗人但尼生（Tenyson）同样吟诵一朵花的诗作放在一起加以比较时，其实也揭露出了存在的这两种关系形态。[5]事实上，如果布伯的思想对大多数西方思想家而言显得较为独特与陌生的话，那么对于东方思想，尤其是，倒较为亲切。中国哲学并不像康德那样因为否认了人有智的直觉（intellentual intuition）而使物自身世界一片冥暗。[6]人除了烦忙活动于其中的现象世界之外，尚有一个价值、意义的世界。王阳明南镇观花之论所蕴涵的问题，其实不在于作为一个物质结构的花离开一个意识知觉主体是否存在，而恰恰也是指示出了作为一个意义结构的花与我的那种“我——你”关系。[7]当然，当布伯归宗于“永恒之你”时，其思想仍旧是犹太——基督教的产物，但在提示“物”与“我”除了“我——它”之外尚有“我——你”关系这一面向上，布伯的确与中国哲学走到一起了，可以为孟子“万物皆备于我”提供一个注脚。

布伯以人树关系为例为对物我关系的说明恰可以有助我们理解“万物皆备于我”的真谛。在布伯的描述中，当树由“它”变成“你”时，其前提首先必须是“我”的变化。当我以一个观察思考者或实践使用者的身份，在对象化的方式下去看那棵树时，树便只是“它”，而当我以一个满怀爱心的存在者身份，以物我一体的方式去看那棵树时，树便进入了我的生命存在，与我结成了一个意义结构的整体，从而由“它”变成了“你”。“我——它”之中的“我”和“我——你”之中的“我”具有不同的意义。对于“我——你”之中的“我”，布伯未有太多的说明，但当他说“我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进入物我不分之关系中”时，其实已约略透出了对这种情况下“我”的规定。而孟子乃至整个儒家对“我”的根本把握，恰恰具有“我——你”关系状态下“我”的特征。