《孟子·尽心上》有一章：“孟子曰：万物皆备于(4)

三、

由以上的分析与诠释可见，孟子“万物皆备于我”章，并非不相关属的几句话，其中蕴涵着一个完整的义理结构。这个义理结构可以说浓缩了孟子甚至整个儒家思想的精义。“万物皆备于我矣”是孟子洞见到“我——你”关系所揭示的一个本体论命题。而要达到这种本然的存在关系，则首先要求“我”达到“诚”、“仁”的状态与境界。“反身”与“强恕而行”，则是达到“诚”与“仁”的两条道路。必须指出的是：虽然只有经由“反身而诚”和“强恕而行”以彻底转换“常人”之我为本真之我，我们方能对“万物皆备于我”的存在状态有真切的感受，但“万物皆备于我”既然是一个本体论的存在状态，那么这种状态就是一个根本的实在。“我”可以因“不诚”、“不仁”对此无所见，但这种“我——你”关系的实在性却并不依赖于我们的有见与否。譬如我们闭上眼睛便看不到光明，而光明却并不因我们闭上眼睛便不存在一样。因此，孟子首先发出的是“万物皆备于我矣”，然后才去指示达到这种状态的途径。而这，也许同孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”的所谓见道体之语一样，均是在一种“存在的震慑”（ontic shock，借用Paul Tillich 语）下所发出的感叹吧。

儒家是一种主体性的哲学，孟子一脉尤其如此。尽管这一系的极度端发展很容易导致自我的无限膨胀而以为“天下之物尽在己”，如王学末流的“情炽而肆、玄虚而荡”，但孟子学脉的真谛却并非以至大无外的“我”来吞没宇宙及其它存在者，而是一种“物”“我”之间的“关系哲学”（relational philosophy），强调的是所有存在者之间的亲和一体性。本文的诠释如果可以消除那种对孟子思想的误解，或者在这方面引起足够的考虑，则基本上达到了目的。

注释：

1、 傅传勋先生“创造的诠释学”划分了诠释工作的五个层面：（1）“实谓”层面针对：原思想家（或原典）实际上说了什么？（2）“意谓”层面针对：原思想家想要表达什么？（3）“蕴谓”层面针对：原思想家所说的可能蕴涵什么？（4）“当谓”层面针对：原思想家本来应当说出什么？（5）“创谓”层面针对：原思想家现在必须说出什么？或者为了发展原思想家的未竟课题，创造的诠释学者现在必须说出什么？参见氏著：《从到禅佛教》（北京：三联书店，1989年版），页51-52。

2、 参阅陈来：《心学传统中的神秘主义问题》一文，见《有无之境

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3、 马丁·布伯著，陈维纲译：《我与你》（北京：三联书店，1986年版），第21-23页。

4、 同上书，第22页。

5、 参阅铃木大拙、弗洛姆：《禅与分析》（中国民间文艺出版社，1986年版），第17-23页。

6、 关于“智的直觉”在康德哲学与中的问题，可参阅牟宗三：《智的直觉与中国哲学》（台北：商务印书馆，1971年版）及《现象与物自身》（台北：学生书局，1975年版）。

7、 单就王阳明南镇观花而言，亦可以现象学的意向性理论来加以诠释，见陈来：《有无之境棗王阳明哲学的精神》第二章第三节。

8、 “觉润”是牟宗三先生的用法，用指实践的创造性与普遍性，但以无限觉润来说明仁心的发用，却并非牟宗三先生的发明，在传统中其来有有自。

9、 参阅海德格尔著、陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》第一篇第四章“在世作为共在与自己存在，‘常人’”和第五章“‘在之中’之为‘在之中’”之B部分“日常在此之在与此在的沉沦”。（久大、桂冠，1990年元月联合出版）

10、 程明道虽然认为后天的气禀之性亦是人之“性”，但却并非认同告子而仅以“生之谓性”来解释人性，即其人性论中同时肯定了本然之性与气质之性这两个层面。若谓其就是以告子“生之谓性”解释人性，则此句便说不能。此句中“才说性”之“性”，是指人形体已具后的实然之性，自然包含气禀的成分，而“已不是性”之“性”，则是本然之性、天地之性，人之为人的超越的所以然之根据，亦即孟子“性善”之性。

11、 《我与你》，第51页。

12、 对此西方存在主义者们多有精彩的描述。而萨特所谓“他人即地狱”，便是这种状况的极端写照。

13、 王龙溪“三悟”之说见《王龙溪先生全集》（万历十六年刻本）卷十七“悟说”，本文引文则取自卷十六“留别霓川漫语”。《明儒学案》卷十二亦有录。

14、 《论语·里仁》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之’。曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”《论语·卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。

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