孔子的悖论(1)学毕业论文网(2)

仁者爱人,这爱不是平等的博爱,而是差等有序和内外有别的。它所成就的不是每个人的个体性,而是合乎礼的等级结构。在“己所不欲,勿施于人”这个道德律令之前有“使民如承大祭”一语,说明“亲民”与“使民”在孔子眼里并非二事。民被“使”的地位注定了他们不可能被当作目的性存在,而当一个人作为目的性存在的地位被取消时,这个人就从最根本处被否定了,所以,对民的“爱”在孔子那里仍是悖论性的。仁的悖论源于道德律令的普遍性与君—臣和父—子关系的有限性的矛盾:如果“己所不欲,勿施于人”是个普遍律令,那么,它对于任何阶层的个体都应该是有效的;君之所以为君,恰在于他不受治于人;既然他不想受治于人,他就不应该让其他人受治于人;如果他不让他人受治于人,君臣的等级秩序本身就被消解了,就等于承认在天面前人人平等;承认在天面前人人平等,便必然消解君—臣和父—子的等级结构。不超越君—臣和父—子这个相对的人间关系,孔子即便在将仁定义为爱的瞬间具有广阔的建构意向,也无法避免普遍的道德律令被消解的结局。

在孔子的悖论中,信的悖论是最为显明的,自然也引发了更多的批评。孔子强调信的重要性,认为“人而无信,不知其可也”(《论语·为政》),在《论语》中有38处提到了信,显然崇信乃是他提倡的重要道德律令,可是在涉及家庭荣誉时他又说“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”,即,当一个人对家庭的忠和对公众的信发生矛盾时,他应该选择对家庭的忠而非对公众的信,因而信的原则就无法贯彻到底了。进而言之,国是大家,君是民之父母,子为父隐在扩展到国家层面时就是臣为君隐和民为君隐。鲁昭公娶同姓女子为妻,在当时本属于违背礼的行为,当人问孔子此事时,他却毫不犹豫地“为尊者讳”。朱熹在注释《论语》时为孔子辩护到:“父子相隐,天理人情之至也。故不求为直,而直在其中。”(朱熹《论语集体注》17卷第18章);然而这辩护是没有说服力的:其一,你凭什么说“父子相隐”是天理呢?;父子相隐对于被“其父攘羊”的人家意味着欺骗和不公平,因此,如果这就是天理,那么,天理岂不是过于偏狭了?它既然是天理,为何不能支持全称的道德律令?其二,君违背了礼却称君知礼,说到底是不诚实,这不是为君受过就可以抵消的。由此可见,包括朱熹在内的后世儒家将“人情”当作“天理”,并以此为根据为孔子辩护,恰恰进一步暴露出《论语》中道德律令的不足,显现着孔子乃至后世儒家的欠缺。孔子将天悬搁起来,朱熹将“父子相隐”称为天理则将天相对化了,这两种行动都使无限者处于缺席状态。没有一种因无限而绝对的东西作为元尺度,绝对的道德律令自然无从建立。

孔子之后的儒家虽然在言说天方面积极了许多,但从孟子到王阳明所走的仍然是内在超越之路,认为超越性(天道)内蕴于人心之中。但人是有限的存在,以“人道”尽“天道”乃是以相对度绝对,人并不能尽知作为无限者的“天”。因此,有限的人怎么有理由以天的名义进行价值判断呢?孟子、张载、陆九渊、朱熹、王阳明都没注意到这个难题,孔子的悖论在他们那里仍未被真正消解。心是有限的,有限的心所涵括的天也是有限者,所以,尽管后世儒家强调天授人权,但绝对者缺位的状态并没有改变。自《易传》到董仲舒,儒家都从天—地关系推论出君—臣和父—子关系,这等于先将天相对化了,再用这相对化了的天为人间的等级秩序授权。然而天授人权中的天是大全,并非是与地相对的。而与地相对的天就已经不是大全,也就没有授权于人的资格。将天与地作为一个对子,然后由天与地的关系推论出人际关系,至多是比附,不具有合法性。宋代的理学家意识到了这个问题,开始寻找超越天—地关系的绝对者。这就是理。理在天地之先,是大全,故而理授人权是可靠的。这个思路本可开启中国文化的另一个方向,但朱熹等人未把理的绝对性发挥到底,就回到了尽心知性即知理的老路上:心中就有理,理在心中为性,可以为心统管,故理授人权便落实为发明本心。只需将本有的恻隐、羞恶、是非之心发明出来,人的行动自然就是合乎理的。所谓格物致知,至多是个引子而已。真正的道路仍是向内,发明本心。然而人心无论如何扩大,都是有限者,以为人心具足天理,实际上又将理有限化和相对化了。以有限的理为人的行动授权,其合法性终归是成问题的。将二程、朱熹、王阳明在谈及具体的人间之理时所说的无非是君臣、父子、夫妇等旧的伦理,便说明他们心中的理是有限的。将这有限的理当作不变的天理,实际上并没有必然性,至于将天理与人欲对立起来,更是绝对的独断。所以,孔子的悖论在他们这里非但没有获得解决,反倒被加剧了。这说明单纯依靠所谓的内在超越的道路是走不通的。

孔子是在个体未立的情况下建构人文主义的。个体未立,道德律令就不能在人间寻找普遍的尺度。这时的绝对尺度只能从天——无限者——那里去寻找,而孔子和后世儒家恰恰或者将天悬搁起来或者将天相对化,所以,普适性的道德律令就无法诞生。无法提出普遍的道德律令却又不能不强调道德的普适性,乃孔子悖论产生的根本缘由。这种困境只能通过恢复天的超越性来消解。恢复了天的超越性,人作为有限者才能向无限者开放,才能通过与无限者对话建立、巩固、提升自己的个体性。超越性的天非但不是人心可尽的,也不是与地相对的存在,而是绝对者。这意味着我们需要复活《周易》以前的传统(《周易》已经将天地相对),重新将天当作无对者,建立一种敬天(无限者)而立人(个体)的文化。从这个角度看,部分新儒家企图通过以美育代替宗教的路向是走不通的,因为这条路会一如既往地使人与无限者失去联系。无限者方能绝对,无限者的缺位就是绝对者的缺位。没有一种绝对的东西作为尺度,普遍的道德律令就无从建立,个体就不可能越过君臣、父子、夫妇的等级体系而依据某种更高的存在为自己立命,此乃儒家人文主义的一大欠缺。人是有限者,以任何人为最高存在都必然压抑人本身。不言说和追问天而尊崇具体的个人,更使帝王的专权失去了来自于超越性(天/上帝)的约束。这既使中国人的个体性无法获得伸展,又长期支撑着专制主义。不时刻设定一种绝对的存在,就不可能为所有个体提供不可违抗的尺度,就无法将个体生命安置在牢固的根基上,个体的个体性自然就无以立。儒家人文主义并未造就出个体性普遍得以建立的文化氛围,西方的基督教在恰当的改革之后却支撑着“强调个人价值而信仰上帝的思想体系”,其原因就在于此。 （科教作文网http://zw.nseAc.com）
综上所述,中国文化的当代传人必须正视中国文化在源头处的欠缺,补上超越性这一课,重构超越性之天,以让每个人都直接与天——无限者——对话,并因此为自己立心立命。恢复天的超越性,通过立绝对而立个体,此乃中国文化完成创造性转型的必由之路。

共2页: 2