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经学的比兴与文学的比兴(1)学毕业论文(2)

2013-12-12 01:10 　　由此分歧看，虽然《毛传》、《郑笺》对诗篇所“兴”的解释不同，但二者的分歧并不关涉 到价值的优劣。具体而言，二者的差异，并非在比体与比义的价值区分上，而在于诗篇具体 细节的理解歧异上。此种理解的歧异，侧重于诗篇意义的准确把握。而要准确把握诗篇之义 ，又必须建立在史实、礼制、训诂等方面的准确理解上。除以上例证外，又如，《周南•关 雎》“君子好逑”，《毛传》云：“逑，匹也。”《郑笺》云：“怨耦曰仇。”以“仇”易 “逑”，二者间的意义有异。《毛传》云：“后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君 子之好匹。”因而窈窕淑女指的是后妃，好逑谓良偶，好为形容词。而《郑笺》改云：“后 妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者，言皆化后妃之德，不嫉 妒，谓三夫人以下。”（注：并见《十三经注疏》，上册，页273中。）则窈窕淑女谓贞专之善女，好仇谓和好怨匹，好为动词。《郑笺》 立义所以与《毛传》异，与郑玄对周代礼制的理解相关。有的则出于对史实的不同领会，如 《小雅•十月之交•序》：“大夫刺幽王也。”《郑笺》云：“当为刺厉王。作《诂训传》 时移其篇第，因改之耳。《节》刺师尹不平，乱靡有定。此篇讥皇父擅恣，日月告凶。《正 月》恶褒姒灭周。此篇疾艳妻煽方处。又幽王时，司徒乃郑桓公友，非此篇之所云番也。是 以知然。”（注：《十三经注疏》，上册，页445中。）
　　以上这些歧异并非因于伦理关怀的不同，而是缘于诗篇具体细节的不同理解。同样的情形也 体现在其他的经典解释中，比如，郑玄虽师事马融，但其《尚书注》却与马氏有不少差异， 如《尚书•尧典》云：“受终于文祖。”马融注云：“文祖，天也。天为文万物之祖，故曰 文祖。”而郑玄注云：“文祖，五府之大名，犹周之明堂。”（注： 马融、郑玄注，王应麟集，孙星衍补集：《古文尚书马郑注》，卷1，乾隆60年（1795） 兰陵孙氏刻本，页6b。）《尚书•尧典》云“钦明文 思安安”，马融注云：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓 之思。”而郑玄注云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓 之思。”（注：同上注，页1a－1b。）对明、思的训诂与马有异，这 些差异属于知识学的歧异，不属于伦理观的分歧。

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　　解经时对于文字、典章、史实等方面的关注，皆可归入经学知识学的范围，因为追求的是解 释的准确，而不是关乎《诗经》的整体伦理意蕴，故《毛传》、《郑笺》的分歧，不是伦理 观的分歧，而是知识学的分歧。
　　此种知识学的分歧也体现在王肃与郑玄的分歧中。比如，《十月之交》，王肃则认同《毛传 》，认为诗刺幽王，非刺厉王（注：《十三经注疏》，上册，页445中。） 。又如关于邶、NE041！⑽溃郑玄《诗谱》云：“置三监，使管叔、蔡叔、霍叔尹而教 之。”（注：《十三经注疏》，上册，页295下。）但王肃则以〈地理志〉 为说，“邶以封纣子武庚；NE041＃管叔尹之；卫，蔡叔尹之，以监殷民。谓之三监。 ”（注：《十三经注疏》，上册，页295下。）是二人对三监的认识不同。 又，郑玄以为NE041Ｔ阪城之南，而王肃则认为在纣城之西（注：《十三经 注疏》，上册，页295下。），是二人对NE041５氐目捶ㄒ膊煌。又如，《召南• 羔羊》“退食自公”，《郑笺》云：“退食，谓减膳也。”王肃则云：“自减膳食，圣人有 逼下之讥。”（注：《十三经注疏》，上册，页289中。）是王肃不认为古 代有臣下减膳之礼，涉及到二人对古代礼制的不同理解。
　　无论毛、郑，还是王、郑，对诗篇的理解虽多分歧，但在伦理意向的引申上并无差异。王肃 论《葛覃》云：“葛生于此，延蔓于彼，犹女之当外成也。”和上文《郑笺》的侧重点虽有 不同，却不会造成诗篇整体伦理意向的转移。
　　问题在于，虽然此种知识学的差异一定会导向伦理指归，但是，经典解释何以会出现知识上 的歧异？如果说经学的传授有师、家法传统，那么最理想的解释效果应当是知识与伦理的双 重统一，而非由知识的差异导向伦理的共通。当然，在实际的解经实践中是否能达成这一理 想效果，另当别论，但提醒人们应该将经学知识学与经学伦理学区分开来，毕竟二者的关注 点不同。
　　比如，陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》是经学知识学的代表，把陆著和《毛传》、《郑笺》 相比，就可以看出经学知识学的具体表征。如《秦风•蒹葭》一诗，《虫鱼疏》云：
　　蒹，水草也，坚实，牛食之令牛肥强。青、徐州人谓之蒹，兖州辽东通语也。葭一名芦NE 042＃一名NE043＊NE043＃或谓之荻。至秋坚成，则谓之萑，其初生三月中，其心 挺出，其下本大如箸，上锐而细，扬州人谓之马尾。以今语验之，则芦NE043１鸩菀彩杖搿段脑ǜ笏目馊书•经部•诗类》，台北商务印书馆影印，第70册，页4 下。）。フ馐谴看庵识学的解释类型。对蒹葭的解释包括了植物学、植物地理学，语言学等方面，并 没有诗篇的伦理引申。可是，在《毛传》、《郑笺》中，虽有知识的寻求，最终必然导向伦 理的引申。《毛传》：“兴也。蒹，NE044！］纾芦也。苍苍，盛也。白露凝戾为霜， 然后岁事成，兴国家待礼然后兴。”《郑笺》云：“蒹葭在众草之中苍苍然强盛，至白露凝 戾为霜则成而黄。兴者，喻众民之不从襄公政令者，得周礼以教之，则服。”《十三经注疏》，上册，页372上。）两相比较，就可看出若停留在《虫鱼疏》的 解释层面上，则经典的伦理内涵就有可能被忽略。ヂ界岬摹冻嬗闶琛分幌抻诓菽灸袷薜龋而经学知识学的领域要宽广许多，如与经学相关的历 史、训诂等。值得注意的是，由于知识的差异会导致诗篇理解的分歧，有可能使得学者首先 关注知识的准确，然后才进入伦理关怀的视域。然而此种知识准确性的追求却会形成独立的 经典学领域，最终不及伦理关怀。《虫鱼疏》就是一个例证。

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　　四
　　
　　以此为背景，就可看出《文心雕龙•宗经篇》有关经典评论的“文学”基础，因为宗经在经 学中不成为问题。从刘勰的批评框架看，他指出了辞赋的修辞与伦理的冲突，即对修辞的过 分关注会损伤到伦理效果，可见，从修辞到伦理，存在着中介环节。同样，从知识到伦理， 也存在着中介环节。而〈宗经篇〉和〈比兴篇〉对此种经学知识学的忽略以及对修辞论的关 注，正显示出刘勰经典观与汉代经学观念的差异。
　　首先，差异体现在对取类的不同评价上。
　　〈比兴篇〉提到兴的取类，即“称名也小，取类也大”。从他所举的例证看，如“关雎有别 ，故后妃方德”，则可见其取类属于远取譬，而非近取譬。远取譬，为取物；近取譬为取身 。《周易》有“远取诸物，近取诸身”之说，《论语》有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达 而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，是远、近取譬均可达成伦理效果。但在刘勰的论述 中，远取譬成了可取的修辞方式，而近取譬有可能破坏伦理效果。“关雎有别，故后妃方德 ”，以关雎之性喻后妃之德，为远取譬，同样，“尸鸠贞一，夫人象义”也属此种类型。远 取譬，用刘勰的话语，属比义之切象。而“王褒《洞萧》云：‘优柔温润，如慈父之畜子也 ’”，属近取譬，刘勰将此类譬喻和其他比喻类型合在一起，作为比体取类之一种，并批评 其“日用乎比，月忘乎兴”，可知远、近取譬所包含的伦理意味在刘勰的观念中有了转移。 作为辞赋家所常用的譬喻类型，“拟于心”和“方于貌”、“喻于声”都属于“习小而弃大 ”的写作方式（比体），此种写作方式在刘勰看来，正是辞赋家值得批评的根源所在。
　　其次，差异还体现在刘勰对经典的修辞论理解上。 （科教作文网http://zw.NSEaC.com编辑发布）
　　在〈宗经篇〉中，他虽然提到“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，但在落实到具体的 为文之道时，刘勰有关经典的考察不仅是恒久之至道，也是修辞可以取法的对象，如：
　　故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则诗立其本；铭诔 箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百 家腾跃，终入环内者也。若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。故文 能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回 ，五则体约而不芜，六则文丽而不淫（注：刘勰：《文心雕龙•宗经》，页27。 ）。ゾ典的伟大也体现为后世各种文体的源头，在此，刘勰经典论的中心转移到了修辞层面。由 于辞赋家在修辞过程中常常忽略伦理指归，故刘勰提倡经典的文体学意义，并对比兴传统重 作解释，希望后世的辞赋创作不再脱离经典之道。然而，在汉人关于经典的论述中，却无修 辞论层面的涵义（注：汉儒的经典圣人观可以翼奉之说为参照，《汉书•翼奉传 》云：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣 人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤 者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。”《汉书》 ，页3172。）。
　　
　　五
　　
　　以上两方面的差异，说明刘勰对经典及相关问题的理解都与经学观念相去甚远。一方面，他 对比重新分类，表面上借助诗之“六义”，其实是基于辞赋作品的归纳分类上。另一方面， 他以兴论比，又在一定程度上保留了经学伦理学的传统。只是这种传统的具体表徵与经学不 一致。因此，《宗经》或《比兴》篇在论述与经学相关的“比兴”问题时，取舍之间，对于 把握《比兴篇》的具体涵义及经学史背景，将不无启发。オ

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