从铜镜铭文蠡测汉代诗学(1)学毕业论文(2)

《毛诗》在两汉地位并不显赫，而《毛诗大序》是汉代具有代表性的诗学文献，关于其作者，《汉书》之《儒林传》和《艺文志》记载是“赵人毛公”。《礼记·乐记》颇有与《毛诗序》交光互影者，两者关系密切，《礼记·乐记》曰:“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄;商乱则陂，其官坏;角乱则忧，其民怨;徵乱则哀，其事勤;羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。”孔疏引郑注《月令》云:“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。”《史记·乐书》的“太史公曰”也以五行来牵合君臣、五脏、五常等五者，有与上述《乐记》相似的记述，均有思孟学派的影子。《孟子·尽心上》说:“孟子曰:‘以佚道使民，虽劳不怨……’”刘向《说苑·君道》引河间献王说:“……民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。” 26 与《乐记》相对看，在五行所对应的五音、五事中，“怨”与“哀”总是和民之烦役辛劳联系在一起。《毛诗序》说:“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。”也是把“音”与“民”之“怨”、“哀”结合起来看，同时参照产生于西汉成、哀以后的《诗纬含神雾》说:“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒……治世之音，温以裕，其政平;乱世之音，怨之怒，其政乖。诗道然。” 27 亦将此置于五行说中来解释，所以明显与上述二者同源，隐含着五行宇宙结构图式，特别从上述《史记》引文中可以体察到，所谓“通流精神而和正心”，便由五音之动五脏，再“和正”于五常，是从生理性的养生，到道德与知性的培植，已体现了精气养生说从个体扩充至群体、从生理心理推衍至社会普遍道德的实质，对于诠释《毛诗序》提供了重要的参照。《吕氏春秋》卷六《音初》说:“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿，故曰乐之为观也深矣。”音声与人心以至风俗、志趣和道德之间存在着连带的关系，因此诗学绝不是孤立的，它是一个通向个体和社会心理的重大课题，古人一直给予足够的关注，即“诗可以观”之谓也。《毛诗大序》承袭着此一传统，按其“治世之音”无害乎固精，此符合世人养生的理想，然而所谓“安以乐”却很难催生激情，在一片“祥和”的社会氛围里，抒情诗缺乏产生的必要条件。与诗学紧密相关的是如何处置“乱世之音”与“亡国之音”，因为从诗学史来看，最激动人心的诗歌往往是“愤怒出诗人”，对此钟嵘《诗品序》有透彻的论述。然而“怨以怒”和“哀以思”却偏离了固精要义，接近“故变风发乎情”的语境，而汉代“志”主导着“情”，士人绝不自然主义地看待抒情问题。《礼记·礼运》说:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”《毛诗序》所谓“安”、“乐”、“怨”、“怒”、“哀”、“思”等，均属于人的情感和心理活动的各种形态，它们是测量政治良窳的指标。《逸周书·官人解第五十八》说“民情不可隐也” 28，各种心理状态是民情直接的表现，是难以隐瞒的，这在任何时代概不例外。此与上述《吕氏春秋》卷六《音初》由音声以观志知德不同，志与德更多属于后天修养的范畴，具有主观能动意识;而所谓民情则是被动于政治的社会实情，然则“诗言志”与“诗可以观”在诗的表达与诗的视点上，就要超越自然主义的情感，这是先秦以来儒家诗学观的重要意见。《逸周书·常训解第三》:“哀乐不淫，民知其至……苟乃不明，哀乐不时，四征不显，六极不服，八政不顺，九德有奸。九奸不迁，万物不至。夫礼非克不承，非乐不竟，民是乏生□好恶有四征:喜、乐、忧、哀。”此是对民情的实录，然而“民情”与精英阶层之间，从根本上看，两者应有埙篪相应的关系，但是具体到抒情诗问题时，两者的反应却并不完全一致，百姓被动地应对世事，或歌或哭，尽属感物而动，在暴君压迫下，人民不能保持内心的恬静祥和，情绪因愤激而失控，因诉求无门而绝望，必然表现出种种过激的心理反应，必然置“固精”于不顾，一些激昂的乐府诗正反映出其悲惨境遇。而汉代士阶层则有所不同，他们担当社会政治批评者的角色，与小民百姓相比，其教化属性对自然属性的制约要强得多，关于情感的理性意识贯彻于经学之中，他们认为感物而动属于禽兽式的蒙昧状态，而人却必须超越禽兽，此作用于士人阶层的情感表达方式，势必会产生重要的影响。有时在小赋中，士人虽然也表达其生不逢时的自艾自怨，然而，此种怨愤还是围绕其政治情结和社会责任感，固精之“观念先行”会消解其抒情的冲动，即使内心血泪涟涟，也不愿意作自诉其苦的文字宣泄，而离开政治抒一己私情之作，更是极为鲜见，一言以蔽之，其在表达上，“言志”压倒了“缘情”。

根据王应麟《〈汉书·艺文志〉考证》（八）引吕氏说:“太乐令丞所职，雅乐也;乐府所职，郑卫之乐也。”29 汉代音乐分雅、俗，其分野主要表现在“志”与“情”的相互关系上。沈约《宋书·谢灵运传论》说:“周室既衰，风流弥著，屈平、宋玉，导清源于前，贾谊、相如，振芳尘于后……自兹以降，情志愈广……若夫平子艳发，文以情变，绝唱高踪，久无嗣响。至于建安，曹氏基命，二祖、陈王，咸蓄盛藻，甫乃以情纬文，以文被质。”西汉文学主要体现《尚书·尧典》“诗言志”的传统，西晋陆机提倡的“诗缘情而绮靡”，此观念大约在西汉末年已经显露出来，如刘歆就说:“诗以言情，情者性之符也。” 30 故其所谓“情志愈广”隐含着诗歌“言志”和“缘情”两股力量的角力，“志”者既指出向上一路，又洋溢着心胸向外扩张的力量;而“情”者则指向内心，显得低回优柔，两者大致分别代表美学上“崇高”和“优美”的特点，而固精意识之下，所要遏止的主要是“情”。东汉张衡诗作有绮艳抒情的特点，在经学笼罩的汉代十分罕见，如其《同声歌》与《四愁诗》等，侧艳动人，恐怕这正是受颇有艳情趣味的沈约所称赏的缘故，沈约特别珍视张衡对于“缘情”文学的发轫之功，认为是以他为始作俑者，肇始了“文以情变”，直至曹氏父子“以情纬文”，逐渐以“缘情”淹没“言志”，而沈约所代表的永明文学正远绍张衡，且有踵事增华之势。梁慧皎《高僧传》卷第十三《经师》:“论曰:夫篇章之作，盖欲申畅怀抱，褒述情志。咏歌之作，欲使言味流靡，辞韵相属。故《诗序》云:情动于中，而形于言。言之不足，故咏歌之也……” 31 此处“篇章”大概指诗歌除外的“文”，它们亦须畅抒怀抱，尚属“情”、“志”兼容，而诗歌则纯然是以唯美抒情为风尚了，这里作者将《毛诗大序》后边部分“故变风发乎情，止乎礼义”省略了，此属断章取义，体现出“缘情”诗学观对“言志”传统的篡改。后来研究者因此常犯以后世之风尚来臆测汉代之实际的错误，如唐代孔颖达在《左传·昭公二十五年》“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志”下，其《正义》曰:“……此‘六志’，《礼记》谓之‘六情’，在己为情，情动为志，情、志一也。所从言之异耳。”32 孔氏就几乎将“情”来置换“志”了，而这种置换，若在汉代文学语境中来看，却并不符合实际。

关于汉人抒情，就上述《毛诗大序》为例，如何理解?首先应考察其较近的渊源，按《吕氏春秋》卷二《适音》比较清晰地阐释了调和心情与音乐诗歌的关系，其曰:“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适……夫音亦有适。太巨则志荡，以荡听巨则耳不容，不容则横塞，横塞则振。太小则志嫌，以嫌听小则耳不充，不充则不詹，不詹则窕。太清则志危，以危听清则耳谿极，谿极则不鉴，不鉴则竭。太浊则志下，以下听浊则耳不收，不收则不特，不特则怒。故太巨、太小、太清、太浊皆非适也。何谓适?衷音之适也。何谓衷?大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。故治世之音安以乐，其政平也;乱世之音怨以怒，其政乖也;亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐通乎政，而移风平俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。”此说存古，为如何解读《毛诗序》指明了方向，启迪后人也须在精气说语境里来理解其本义。

《毛诗序》以音识气运之盛衰，人心之“安以乐”、“怨以怒”及“哀以思”，分指三种社会形态，实际上意味着“固精养生”状态的每况愈下。它说到“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，此“哀刑政之苛”，道出了政治恶化干扰了人精神的宁静。《逸周书·小明武解第十》说:“淫乐无既，百姓辛苦。”统治者骄奢淫逸，造成民不聊生，则国亡无日矣。《毛诗序》从个体之心理状态，以概括国家政治的状况，承继了先秦以来“固精养生”政治哲学的思维习惯。而所谓“怀其旧俗者”，则正指上述《适音》篇中“衷音之适”的社会面貌，其“和心”、“行适”即表示这是有利“固精”的理想社会环境，《左传·昭公九年》曰:“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”《孟子·公孙丑》说:“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”虽然此二者的“气”已融入了道德的成分，然与精气还是存在着密切的关系，从中可知，定志与养气乃相辅相成的关系，所以从固精角度来看，“诗言志”与养气并无矛盾，而抒情则不然。陆贾《新语》卷下《资质》第七说:“凡人莫不知善之为善，恶之为恶;莫不知学问之有益于己，怠戏之无益于事也。然而为之者情欲放溢，而人不能胜其志也。”学问之修养可以遏止情欲的泛滥，从而坚定一己之“志”。《毛诗大序》说:“诗者，志之所之也。”刘熙《释名》卷第六《释典艺》第二十则曰:“诗，之也，志之所之也。” 33这一定程度上导致了士人意识里情与志的分离，“志”主要表达其作为政治动物的意愿、意识，此是崇高并受到肯定的;而作为个体所拥有的“情”却遭到摒斥，因为此是一种与私欲相联系的心理反映，即使社会已沦落为“乱世”甚至濒临“亡国”，儒家进取的信仰仍激励士人力挽狂澜，不屑与悲音共鸣。《史记·乐书》承袭《礼记·乐记》定义“郑卫之音”为“乱世之音”，指“桑间濮上之音”属“亡国之音”，或激荡动心，或靡靡入耳，而此二者最具私人化特点，魏文侯对子夏道出其心里话“听郑卫之音则不知倦”，“曲高和寡”是人真实正常的接受反应。考察所谓“郑卫之音”和“桑间濮上之音”，它们与后世的“缘情”文学实有不解之缘。《乐记》与《乐书》都认为关于“音”的感悟，分君子、众庶和禽兽三个层次，“是故君子反情以和其志”，郑玄曰:“反犹本也。”礼乐之说贯乎人情，郭店楚简《唐虞之道》说尧舜本着“足民养生”的理念，善于制作胜于说教，也隐含着孟子“先富后教”的思想，尤其其“顺乎脂肤血气之情”，使天赋的生命得以充分的遂长，兼顾到人肉体和精神两个方面，此才堪称天子的职责，其大旨显然肯定人的性情应该得到尊重。然而，郭店楚简《性自命出》说:“凡人虽有性……性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”其所谓“道始于情，情生于性”，认为道也肇始乎情，而情则生于性，所以性情通乎道，这与将“道”与“情”、“性”与“情”对立起来的观点，要合理得多。按《礼记·乐记》所谓的“以道制欲”，依此来理解的话，就是既要肯定正常的人情欲求，又要防止人情的扩张，《礼记·乐记》就十分警惕“郑音好滥淫志”、“宋音燕女溺志”、“卫音趋数烦志”和“齐音敖辟乔志”，认为其弊在于滥情干扰了正面的“志”。而经过涵养工夫，删汰俗情和滥情之后，人心所呈现的即被肯定的“志”，故“君子反情以和其志”会内化为士人的一种理念，他们会超越现实的层面，即使身处逆境也此“志”不坠，戒惧涉乎“郑卫之音”和“桑间濮上之音”，如《文心雕龙·明诗》说:“诗者，持也，持人性情。三百之篇，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”此出自《诗纬含神雾》说:“诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。”又说:“在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。”诗以实用为指归，而且对于抒情作理性的疏导，诗人须承负起国家的责任，这表现为典型的经学人格，在后人以文学的眼光看来，则有所谓“不近人情”之嫌。贾谊《新书》卷第六《容经》说:“志有四兴:朝廷之志，渊然清以严;祭祀之志，谕然思以和;军旅之志，怫然愠然精以厉;丧纪之志，漻然氵愁然忧以湫。四志形中，四色发外，维如□□□□□□。志色之经。”作为“古者圣王”美德的象征，贾谊仍然强调其“鸣玉以行”，“固精”层面的深意具有画龙点睛的意味 34 。人一旦提升为具有社会责任意识的君子，其“志”所代表的人格就全关乎经国之大业，其心理的闸门就阻隔了人心对七情六欲的下滑，而这正是汉代士人抒发一己私情的诗歌欠发达的原因之所在，汉代文学的此种特征，其实在上述提及的镜铭里就早已铸定了。

等到经学彻底式微的南朝齐梁时代，汉代文学中“言志”与“缘情”观的角力完全翻转过来，这要等到唐初经学重新受到重视之时，其史学家们异口同声地挞伐齐梁文学之“淫靡”，然而“言志”派再也不可能统治“缘情”派了，以后文学的发展基本上是两者的合流，就如萧子显《南齐书·文学传论》倡导文学走“不雅不俗”之路，此乃大势之所趋。

三 余  论

固精意识使抒情与许多层面的问题相联系，必然受到许多因素的制约，抒情就不能成为一种率性的私人化行为。固精意识虽然与遥远的民间传统存在着渊源关系，但是它与经学相结合后，在士人阶层所产生的影响无疑是极为深刻的。所以对于汉代诗学要分精英与民间两个层次来加以考察，虽然精英与民间并不完全对应于雅乐和俗乐的概念，然民间音乐与诗歌应归属于俗乐，这是毋庸置疑的。雅乐与俗乐并置，这是社会中人不同心理层次需求的反映，任何时代大致都不会例外。然而社会有主流与非主流之分，两汉是经学的时代，经学思想左右着社会意识形态，战国末年荀子就提倡“化性起伪”，故而当时的雅乐必然对俗乐产生排挤作用，譬如帝王也必须掩饰自己对于俗乐的喜好，就很能够说明问题。

刘跃进先生《贾谊〈诗〉学寻踪》一文 35，通过精密的材料排比考辨，证明贾谊说《诗》以“雅”和“颂”为主，其《诗》学继承了春秋官学中“以诗为教”的传统。贾谊学术重精气说，他借助《诗》来阐发政治观点时，侧重在“雅”、“颂”，此对于理解汉代诗学具有启发意义。但是按钟嵘《诗品》为五言诗诗人溯源流，其中《国风》和《楚辞》几乎是所有诗人的源头，源出《小雅》者仅有阮籍一人。如何解释这种现象?明许学夷《诗源辩体》卷三之一说:“《三百篇》始，流而为汉魏。《国风》流而为汉《十九首》、苏李、魏三祖、七子之五言……胡元瑞云:‘《国风》、雅、颂，并列圣经。第风人所赋，所本室家、行旅、悲欢、聚散、感叹、忆赠之词，故其遗响，后世独传……’” 36 这只是客观的叙述，但是可以看到《诗经》之下，整个两汉四百多年的时间内，《国风》的传统几乎是断裂了，一直要等到汉末《古诗十九首》出现，《国风》一系才算重续血脉。胡应麟指出风人作品的题材，大致抒发一己的感受，偏于感伤与凄惘，《诗源辩体》卷三之六四说:“张衡字平子。四言《怨篇》，得风人之致。”胡应麟《诗薮》内编卷三所论张衡《四愁诗》“其章法实本风人，句法率由骚体”。这与沈约的评价是基本一致的，张衡在汉代诗坛具有复兴风骚之功，但在当时则属于异类，此充分说明，风骚断流，在汉代绝非偶然现象，若究其深层次原因，必须看到汉代经学是排斥私情的感伤和凄惘的，而“固精”要义则在其间发挥了重要的影响。

然人同此心，心同此理，一代有一代的抒情文学作品，虽或由士林操觚，或隐在民间，总之情感的抒发属于人性的必然，作为文学作品总有精致或粗糙的差异，也有传与不传的区别，有些留存下来了，有的则湮没了，不能因为湮没而否定其曾经存在。按《史记·项羽本纪》，张守节《正义》引《楚汉春秋》说:“歌曰:‘汉兵已略地，四方楚歌声。大王意气尽，贱妾何聊生。’”假如此诗确实是可信的，这说明五言诗之起，至晚在楚汉战争期间就已经存在了。按晋挚虞《文章流别论》说:“五言……于俳谐倡乐多用之。”具有不够雅正的诗体特点;钟嵘《诗品序》说五言诗“五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗”。便于表达世人情感的五言诗未能在汉代流行，主要是受制于固精意识所牵涉的众多层面的因素。其实《史记·吕太后本纪》中赵王友歌颇具楚歌风味;《史记·河渠书》记载武帝作歌曰“瓠子决兮将奈何”云云，极具气概，其《秋风辞》说:“欢乐极兮哀情多。”作为帝王，汉武帝不受束缚，其抒情可视作汉诗的翘楚。《汉书·王褒传》载汉宣帝说:“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目……”可见汉代世俗娱乐性抒情性文艺曾经焕发出蓬勃的生命力。

按《汉书·礼乐志》说至汉武帝时“乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人为造诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌”。汉武帝时代，《齐房》曰:“玄气之精，回复此都。” 37 《五神》说:“璧玉精，垂华光。”据此可以体察到，朝廷立乐府，民间乐府作品因此遭到主流社会或精英阶层的改造或扭曲，有时借助乐府的外壳，实质上充当了润饰鸿业歌功颂德的角色。《汉志》之“右歌诗二十八家，三百一十四篇”，都以地域划分。能够为当时史家所注目，则应该是比较出色的作品，然而它们仅仅代表了西汉歌诗创作的一个侧面。班固根据刘歆《七略》之《诗赋略》，他最后总结之词突出了赋的实绩和地位，关于乐府歌谣仅说:“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”具有地域特色的“讴”和“风”，其产生乃“感于哀乐、缘事而发”。钱志熙先生《汉魏乐府的音乐与诗》之五“汉代社会的‘浮世绘’”一章，指出汉乐府题材十分丰富，“形成了爱情、家庭、风俗、说教、求仙、忧生、动物寓言、政治与战争等多种题材领域” 38 ，其概括十分恰当。乐府来源于民间，涉及社会生活的原生态，充满了现实生活中尖锐的矛盾和冲突，其情绪或亢奋悲壮，或缠绵哀伤，忧生伤世，流露出不可抑制的心声，触及庸常的人生情愫，它们并不谨守孔子“乐而不淫、哀而不伤”的尺度，然在经学家居高临下的观照中，亦仅具“可以观风俗”的价值，然而这样的文学创作，却和儒家诗教尤其是“固精”说存在着抵牾，汉代士人对此一般持轻视的态度，自然和此种文体保持距离，他们不愿在文学中直面生活百态，习惯于超越实际生活之困顿和冲突，在人格修炼、经学探讨与历史反思中，安顿身心，因此其所谓“究天人之际”的“人”的一端，实际上被泛政治化了，人应对自然和社会的天然情感变化遭到忽视，譬如读《毛诗》的各首小序，就能对此有所理解，一般反映人生百味的诗歌，动辄被解释为政治教义，说《诗》的方式是跨越具体的世俗人生，直抵其政治理念与道德境界，以总结出泛政治化的微言大义，以“美”、“刺”解《诗》，以“志”说“情”，总之是以政治实用的观点，来掩盖文学的情感性特点，则与《诗》作者的“感于哀乐”存在着距离，故乐府诗作品，出自汉代士人者实属罕见。按《易纬是类谋·补遗》有曰:“春霜杀草者，世无正道，国君为奸，不救，礼乐乱，人伦反常，诗妖播于四方，兵铁飞扬。”如何看待昏乱时世中的诗歌作品诸如民间乐府诗?以经生的视角来看，此种现象只是乱象之一端，称之为“诗妖”，它所反映的人民呼声的合理性，则是其次的问题，至于其艺术或审美的价值，则更不在其考虑之中，因此，抒情诗在当时显然缺乏生存的土壤。

注 释

①李学勤《四海寻珍》，清华大学出版社1998年版。

②载台湾政治大学中文系《汉代文学与思想学术研讨会论文集》，台北文史哲出版社1991年版。

③《北京大葆台汉墓》所发掘出铜镜镜铭也有相同铭文。

④精白镜出土较多，故多种铜镜资料汇编文献中都有著录。

⑤雷从云《楚式镜的类型与分期》，《江汉考古》1982年第2期。

⑥荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。

⑦按照东汉班固《离骚序》的记述，《史记·屈原列传》自“《国风》好色而不淫”以至“虽与日月争光可也”，此节文字本出自刘安的《离骚传》。

⑧陕西临潼博物馆征集西汉中叶铜镜，见《文物》1982年第9期。

⑨孔祥星、刘一曼《中国古代铜镜》，文物出版社1984年版。

⑩中国社会科学院考古研究所、河北省文物管理处《满城汉墓发掘报告》，文物出版社1980年版。

11齐鲁书社1999年版。阎振益、钟夏《新书校注》，中华书局2000年版。

12转引自郭沂《孔子集语校补》卷六《主德》，清孙星衍等辑，按此言未必出自孔子之口。

13此文刊于《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十二辑）;另李学勤《郭店楚简与儒家经籍》一文，也论及此种现象，同刊载于《郭店楚简研究》。辽宁教育出版社1999年版。

14孙诒让《周礼正义》，中华书局2000年版。

15参见裘锡圭先生《稷下道家精气说的研究》，此文深入探讨了古人玉崇拜与精气养生思想之间的关系，刊于陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑。上海古籍出版社1992年版。

16参考汤炳正《屈赋新探》之《草“宪”发微》，汤氏对于屈原《惜往日》所说“独障壅而蔽隐兮，使贞臣为无由”有专门论述。齐鲁书社1984年版，第187页。

17高大伦《张家山汉简〈引书〉研究》，巴蜀书社1995年版。

18王利器《新语校注》，中华书局1996年版。

19《毛诗正义》，见《十三经注疏》本，中华书局1979年版。

20王昆吾《中国早期艺术与宗教》，东方出版中心1998年版。

21陈奇猷《吕氏春秋校释》，学林出版社1990年版。

22苏舆《春秋繁露义证》，中华书局1992年版。

23按唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书研究》（载《考古学报》1975年第1期）的分析，此文献颇具法家色彩。

24引自余明光《〈黄帝四经〉今注今译》，岳麓书社1993年版。

25饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版。关于《老子道德经河上公章句》成书年代，至今尚无定论，但是其说应保存了较早的《老》学思想。今有王卡点校本，中华书局1993年版。

26向宗鲁《说苑校证》，中华书局1991年版。

27安居香山、中村璋八《纬书集成》，河北人民出版社1994年版。

28《逸周书汇校集注》，黄怀信等撰，李学勤审定，上海古籍出版社1995年版。

29收录于《四库全书》卷八十五《史部·目录类一》，共十卷。

30见清朱彝尊《经义考》卷九十八《诗一》，刘歆“诗以言情”，显然是和“诗言志”立异，代表了一种新的《诗》学观，隐约与“诗缘情”相通。中华书局1998年版。

31慧皎《高僧传》，汤用彤校注，中华书局1996年版。

32孔颖达《春秋左传正义》，见《十三经注疏》本，中华书局1991年版。

33按刘熙所谓“诗，之也，志之所之也”，“之”作为动词，其指向是向上的，意在与“情”划一界线。此见于王先谦《释名疏证补》，上海古籍出版社1984年版。

34按《管子》第十四卷《水地》指出“夫玉之所贵者，九德出焉”，而其所谓“九德”显然与“七者弗学而能”的“人情”不同，更体现儒家修养的社会人格。

35此文刊于《周口师范学院学报》第20卷第1期，2003年1月出版。

36许学夷《诗源辩体》，杜维沫校点，人民文学出版社1998年版。

37郭茂倩《乐府诗集》第一册，中华书局1996年版。

38钱志熙《汉魏乐府的音乐与诗》，大象出版社2000年版。

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