再寻“金枝”——文学人类学精神考古学毕业(3)
2014-09-03 01:55
导读：本世纪初叶，因《金枝》的出现引起了文学与人类学一次极有声势的聚合，在比较文化的大前提下，文学家、人类学家对神话仪式中所呈现出的“原型”，
本世纪初叶，因《金枝》的出现引起了文学与人类学一次极有声势的聚合，在比较文化的大前提下，文学家、人类学家对神话仪式中所呈现出的“原型”，诸如“十字架与复活”、“替罪羊”、“弑圣杀老”等趋之若鹜。加之艾略特、叶芝、乔伊斯等大文豪笔下的文学人类学特征一时演为，《金枝》成了文学写法的时髦和规范。［①③］可悲的是，“弗雷泽”的名字在人类学的学科内反愈发显得苍白、苍老和苍凉。
二 两个“Ｆ／Ｆ”：事实／虚构
老柏拉图的文艺思想中有一个极著名的观点：“影子的影子”。他认为作品中所描写的与“真实”隔着三层：第一层是诗人头脑中的“理念”，第二层是现实中具体的东西，第三层才是文艺作品中所描绘的。这样，现实是理念的影子，作品中反映的则又是现实的影子。柏拉图将理念视作一切真实的策源地也就把他推到唯心一畴。不过，老柏拉图倒是慧眼识得“真实”永远具有其不同层面和不同意义的性质。而对真实的认知也构成了文学人类学的首要，只是其视线与柏拉图完全相反。
作者理念←——真实←——文本作品（柏拉图模式）
自然真实——→作者理性——→文本作品（文学人类学模式）
诚然，两种模式在认识方向和逻辑上存在着截然相反的差别，但从根本上都不妨碍“文本作品”的同一性——即制作和接受上的相同和相似。
不过，在很长的时间里，文学家与人类学家在看待文本上很难统一。前者认定文艺作品的生产过程是从“fact”（事实）到“Fiction”（虚构）；也就是说文学的创作支持作者主体意识的放纵。后者则认为其民族志的生产过程是从“Fact”（事实）到“Fact”（事实），反对人类学研究对主体意识的放纵。特别是美国学派的鲍亚士对人类学的全面规定（包括要求人类学家学会调查对象的语言，深入土著人的生活，忠实地对进行记录等）［①④］，和英国功能学派的马林诺夫斯基民族志写作的典范作用，很快在学界形成了一种认识上的错觉，即民族志所描述的事实＝现实中的事实。
（转载自http://zw.ＮＳＥaＣ.com科教作文网） 不幸，鲍亚士和马林诺夫斯基都“出了一点事”。前者涉及到人类学界的一桩最大的“诉讼”——他的女弟子米德（Mead）与弗里曼（Freeman）对萨摩亚青春期的调查与结果的根本性冲突。［①⑤］马氏则因自己的那篇长期秘而不宣的
日记被披露，让读者猛然在他的标准化民族志和日记两种文本之间找不到原先心目中那种不改的“真实”。于是，人们开始怀疑田野调查究竟能在多大的程度上划清人类学与文学间的界限。与此同时，人类学家的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的，因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的，在某种意义上总是‘错的’”，因此，“民族志与文学作品一样需要诠释。”［①⑥］而像福斯特（E.M.Forster）的文学作品《印度之行》不是也很“人类学味”吗？在写作之前，他亲自去了印度；在印度，有他在剑桥读书时期的同窗好友印度籍学生马苏德的陪同和向导；福斯特本人也就民族冲突等问题在当地进行了寻访；其中的“山洞游览”极具异族情调；受害者穆斯林医生阿齐兹的官司又具有强烈的种族背景认同下的冲突等等……只不过《印度之行》没有打上“人类学作品”名称而已，否则，它与著名人类学家林耀华的《金翼》在质量上有什么差异呢？
无独有偶，一些人类学家也开始对民族志中的“事实”产生了怀疑。格尔兹（clifford Geertz）在《文化的解释》中认为，人类学家在田野作业过程中的那些先期建立联系、寻找提供信息者、誊写文书、梳理谱系、制作地图、做日记等技术性环节并非最关键因素，重要的是与人类学家的知识体系有关。因为它决定着人类学家在田野调查中对“事实”的选择，理解，和解释。［①⑦］他甚至公然宣称，人类学家在其完成的民族志当中，使人信服的并不是经过田野调查得来的东西，而是经过作者“写”出来的。他干脆把作为“作者”的人类学家与文学家放到一起去强调“作者功能”（author function）。［①⑧］比较文学家弗克玛（Douwe Fokkema）也说出了几乎与人类学家相同的话：“在研究中，研究者——作为决定研究资料和决定被当作研究‘事实’的资料间的结合权威——和研究对象同样地重要甚至比后者更重要。”［①⑨］在文化的比较研究作为学界强势的今天，文学的人类学化倾向不仅为文学与人类学提供了“联姻”的契机，更重要的是，人们已经愈来愈相信，两个“Ｆ／Ｆ”之间并不是不可逾越的。
