黑格尔的现代性观念

1802年，黑格尔开始思考康德（I. Kant）、雅可比（F. H. Jacobi）和费希特（I. H. Fichte）的思想体系，他的出发点是知识与信仰的对立。他打算从主体性内部将主体性哲学击破。不过，从严格意义上讲，黑格尔这样做时前后并不1致。黑格尔依靠的是对启蒙的诊断，这使得他构想出了“绝对”概念——即（不同于反思哲学），把理性作为1体化的力量：

    “文明到今天，古代的哲学与实证宗教的对立，即知识与信仰的对立，已经被转移到了哲学内部。但是，取得胜利的理性是否会遭遇与野蛮人1样的命运呢？野蛮人表面上是征服了文明人，可实际上却受到文明人的控制。作为统治者的野蛮人，或许在表面上掌权，而在精神上，他们却失败了。只是在某种被限定了的宗教观念里，启蒙理性才在与信仰的对立中大获全胜。如此1来，胜利就变成了这样：理性忙于与之争斗的实证因素不再是宗教，而获胜了的理性也不再是理性”。

    黑格尔确信：在康德和费希特那里达到高潮的启蒙时代，不过是建构起了1个理性的偶像。它错误地把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对。反思哲学的无限性事实上是由知性来设定的，是1种否定有限的合理性：

    “由于是知性设定了无限，知性便把无限作为有限的绝对对立面：而反思由于否定了有限之后，已将自身上升到理性的高度，此时又将自已降格为知性，因此，它把理性活动当作对立面。而且，即便是在这种倒退中，它（反思）依然要求具有合理性”。

    黑格尔在谈论“倒退”时毫无保留，由此也可以看到，他在不知不觉之中忽略了他本来想要说明的东西：1种超越绝对知性的理性能够采取强制的手段把理性在话语过程中必然要出现的矛盾统1起来。对此，黑格尔首先应该进行论证，而不是假设。同样，促使黑格尔假设1种1体化绝对力量的，不是论据，而是他个人的生活经验——也就是说，是他在图宾根、伯尔尼和法兰克福等地积累起来的关于时代的危机经验，这种危机经验经过加工，1直延续到黑格尔的耶拿时期。

    众所周知，在图宾根神学院时期，黑格尔和他的青年伙伴都是当时自由主义运动的信徒。他们直接面对的是宗教启蒙的紧张氛围，他们还积极参与和以神学家施托（Gottlieb Christian Storr）为代表的新教正统派的论辩。在哲学上，他们把康德的道德哲学和宗教哲学当作榜样；在上，他们则把法国大革命所普及开来的思想观念作为指南。这样，神学院里严厉刻板的生活秩序就成了导火索：“施托的神学、神学院的规定以及为他们提供保护的国家宪法，对大多数（神学院学生）而言，都是革命的对象。” 在黑格尔和谢林当时所从事的神学中，这种反叛冲动还比较克制，他们主张对原始基督教加以改革。他们将之——“把道德引入民族的宗教生活” ——归因于耶稣的意图实为他们自己的创造。由此，他们不但反对启蒙派，也反对正统派。这两者都利用诠释《圣经》作为历史批判的工具，虽然各自追求的目标截然不同——要么如莱辛所说，为理性宗教辩护，要么为严厉的路德宗教辩护。 正统派由于已经处于守势，不得不采用其对手的批判。

    黑格尔的立场与这两派截然不同。和康德1样，黑格尔把宗教看作是1种“实现和确证由理性赋予的权利的力量”。 但是，只有当宗教侵入个体的灵魂和民族的道德之中，只有当宗教存在于国家机构和实践当中，只有当宗教使得人们的思维模式和行为动机感受到实践理性的律令并将之牢记在心，上帝的观念才能获得这样1种力量。宗教只有作为公众生活的之1部分，才能赋予理性以实践力量。黑格尔从卢梭那里获得启发，为真正的民众宗教（Volksreligion）提出了3种规定：

    “其教义必须基于普遍理性；必须保持想象力、心灵和感性的鲜活；必须如此构成，以便形成1切生活的要求和国家的公共行为”。

    自法国大革命以来，对理性的热情崇拜也是显而易见的。这就可以解释青年黑格尔神学著作中的两面性：既反对东正教，又反对理性宗教。它们似乎是相互补充的，也是最终超越了启蒙局限的启蒙动力的片面结果。

    对青年黑格尔而言，伦理实证论是时代的标志。黑格尔认为，凡是仅靠权威而没有将人类价值融入道德的宗教，都是实证的。 凡是信徒通过工作而不是通过道德行为就可以获得上帝仁爱所依赖的律令，都是实证的；对在彼岸获得补偿的希望是实证的；把掌握在少数人手中的教义从所有人的生活和所有权中分离出来,是实证的；把宗教知识从大众拜物信仰中分离出来，以及仅仅依据个人的权威和杰出行为而曲线求得的伦理，是实证的；对绝对合法化行为的保障和威胁，是实证的；最后，把私人宗教从公共生活中分裂出来，更是实证的。

    如果这些就是正统派所维护的实证性信仰的特征的话，那么，哲学派别就应该很容易应付了。哲学坚持这样1个基本命题：宗教自身没有任何实证性，它的权威来自于人类的普遍理性，“如果每个人都注意到了他自己的义务，他就会认识和感受到他自己的义务”。 不过，黑格尔反对启蒙思想家，因为他们认为，纯粹理性宗教和拜物信仰没有什么不同，都是1种抽象，原因在于，它无法引起人们内心的兴趣，人的感觉与需要。它所导致的同样不过是另1种私人宗教，因为它脱离了公共生活的制度，激发不起半点热情。只有当理性宗教出现在公共节日和崇拜之中，只有当它与神话结合起来并满足了心灵和想象时，以宗教为中介的道德才能“融入国家的整个机制。” 只有在政治自由——“能引起和维持强大信念的民众宗教总是与自由携手而行”——的环境中，理性才能在宗教中获得客观形式。

    因此，启蒙运动只是正统派的对立面。后者坚持实证性的教义，前者则坚持理性律令的客观性。2者都使用同样的手段批判《圣经》，都坚持1种分裂的状态，都无法把宗教塑造成1个民族的伦理总体性，也无法激发起1种政治自由的生活。理性宗教如同实证宗教1样，也是从某种对立的东西出发——“这就是从我们应该是但却不是的东西”。

    黑格尔还批判了当时政治环境和国家机构中出现的这类分裂——特别是统治瓦特的伯尔尼市政当局的、符腾堡议会的选举法律以及德意志帝国的宪法。 如同原始基督教教义的鲜活精神从当时已经实证化的正统派中消失1样，在政治领域，“这些法律也已经丧失了它们先前的活力，而且现今的生命活力也不知道如何在法律中将自己具体表现出来”。 已经实证化的法律形式和政治形式变成了1种异化的力量。1800年前后，黑格尔认为，宗教和国家都10足机械化了，变成了1个时钟，变成了1架机器。

    这就是促使黑格尔从先验的角度把理性理解为1种力量的时代动机。按照黑格尔的理解，理性作为1种力量，不但能够使生活关系系统发生分裂和破碎，还能将之重新统1起来。在正统派与启蒙派的冲突中，主体性原则导致了1种实证性，至少又引起了1种想要克服实证性的客观要求。但是，黑格尔如果想要贯彻这种启蒙辩证法的话，他首先就必须说明，如何才能用实证性自身所依靠的原则来阐释清楚对实证性的扬弃。

2

    黑格尔在他的早期著作中考察了理性的和解力量，而这种理性是不可能从主体性中推导出来的。

    当黑格尔考虑到由反思带来的分裂时，他反复强调的是自我意识的权威性。的“实证”现象表明，主体性原则是1种统治原则。因此，启蒙运动所引起并强化的当代宗教的实证性和道德实证主义，都反映了“的困境”，而“在时代困境中，人要么成为客体遭到压迫，要么把作为客体加以压迫”。 理性的这种压迫特征普遍存在于自我关系的结构当中。所谓自我关系，就是将自身作为客体的主体关系。的确，基督教已经克服掉自身的犹太教实证性；新教也已经将自身的1些天主教实证性克服掉了。但即使在康德的道德和宗教哲学中，也还存在着1些实证性因素——这是理性自身的启蒙因素。在这种情况中，黑格尔认为，“原始莫卧儿人”与现代性的理性之子不同，前者臣服于盲目的统治，后者则只遵从自身的义务。不过，这种差别并不在于野蛮与自由，而是在于：

    “前者被他人统治，而后者被自身统治，两者又都同时是其自身的奴隶：对特殊而言——不管是冲动、倾向、病态之爱还是感性，普遍性都必定永远是异在或客体。这里仍残留着无法消除的实证性，它最终将使我们震惊，因为这种普遍义务的内涵具有1种特殊的义务：既限制矛盾，同时又是矛盾自身，并且为了1种普遍性形式而固执地追求1种片面性”。

    在论《基督教精神及其命运》（Geist des Christentums und sein Schicksal）的同1篇文章中，黑格尔构提出了“和解理性”这1概念，这可不仅仅是在表面上消除了实证性。黑格尔以作为命运的惩罚为例，阐明了这种理性如何让主体感觉到它是1种1体化的力量 。黑格尔把这样1种状况称为“伦理的”，以区别与“道德的”（社会状况）：在伦理的社会状况下，所有的社会成员都享有权利，其要求也得到了满足，而且不会危及他人的利益。1个侵犯和压迫他人生活从而破坏了这种伦理关系的罪犯会发现，生命力被他的行为异化成了敌对的命运。他必须将遭到压制和分裂的生命的反抗力量看作是1种命运的必然性。这种生命力使罪犯理应受罚，直到他认识到，他人生命的毁灭即是他自己生命的缺失；否认他人生命，即是自身的异化。在命运的因果性中，人们对伦理总体性的破裂有了清楚的意识。只有当分裂生活的否定性经验中出现了对业已失去的生命的渴望，并且迫使参与者重新认识到他人存在的分裂即是对自身本质的否定时，分裂的伦理总体性才会得到同1。这样，双方才会看透对方的强硬立场，认为它是从他们共同生活环境中分离和抽象出来的结果。而在他们看来，这个共同的生活环境正是他们生存的基础。

    因此，黑格尔把抽象的道德法则和（针对）具体犯罪语境（而制定的）完全不同的两相对照，后者是由于预设的伦理共同体发生分裂而产生出来的。但公正命运的进程并不能从作为自由意志的主体性原则中推导出来，这和实践理性法则是1样的。相反，命运的动力来自对主体间生活语境对称性和相互承认关系的破坏，在这种生活语境中，某个部分如果自己孤立起来，就会造成所有其他部分的自我孤立和从共同生活中疏离出去。主客体关系正是产生于主体间性生活世界中的分裂行为。主体将这种主客体关系作为异化因素，至少是后来才被引入主体间关系当中，而主体间关系具有的是主体间相互理解的结构，而不是单个主体的对象化逻辑。“实证因素”因此也呈现出了不同的意义。把有限变为无限，再也不能依靠高度膨胀的主体性，因为它的要求已经过分，而是要依靠1种异化的主体性，因为它脱离了共同的社会生活。由此导致的压制，应该追溯到主体间平衡状态的扭曲，而不是对1个成为客体的主体的征服。

    黑格尔不可能从认知主体的自我意识或与自身的反思性关系中获得和解的，也就是说重建破裂的总体性。但是，1旦黑格尔把理解的主体间性关系当作出发点，他就错过了现代性自我确证的目标：根据源于实证性因素的原则，也就是从主体性出发，来克服实证性。

    如果考虑到青年黑格尔是通过把他生活的现代社会比做希腊文明的衰落时期来解释已经实证化的生活关系，我们对上述结论也就不会太惊讶了。黑格尔认为，他所处的时代的特征是古典模式发生了崩溃。因此，为了调和4分5裂的现代，黑格尔预设了1种伦理总体性，它不是从现代性土壤中生长出来的，而是源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化。

    黑格尔用“爱和生命”中表现出来的主体间性的1体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威。主客体之间的反思关系，被（最广义上的）主体间的交往中介所取代。生动的精神是建立1种共同性的媒介，在这种共同性当中，1个主体既懂得与其他主体取得1致，又能够保持其自我。主体的个体化是交往受到阻碍的动力，而这种交往的终极目的则是重建伦理关系。这种思想转向本来可以促使黑格尔从交往的角度弥补主体哲学中理性的反思概念，并对它加以转化。但黑格尔并没有走上这条路。 因为他1直都是根据民众宗教的观念来阐述伦理总体性观念。在民众宗教里，交往理性具有1种理想化的历史共同体形式，类似于原始基督教的团契和希腊城邦。这种民众宗教不仅具有描述性，而且和古典时代的理想特征紧密地联系在1起。

    然而，现代已经通过反思获得了自我意识，并拒绝彻底回到理想的过去。雅可比和康德的争执，以及费希特的反应等，所揭示出来的是信仰和知识的对立，这种对立已经进入了哲学自身当中。黑格尔正是从这些出发，开始他的有关论述的。这就迫使他抛弃了认为实证化宗教和理性可以通过原始基督教精神的革新而得到和解的观点。在同1时期，黑格尔还了学。正是在这个时期，他肯定认识到了，资本主义的经济交往造就了1个现代社会，虽然他用的是传统名称“市民社会”，但这个名词代表的却是1个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着1定的联系，黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样，衬托晚期罗马帝国衰亡的背景，受到高度称颂的雅典城邦国家的政治自由等，也就不可能充当现代的榜样。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何的完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供1种准则。

    这或许就是黑格尔为何没有深入挖掘他早期著作中的交往理性的原因，也是他在耶拿时期从主体哲学角度抛弃古代基督教模式、绝对概念的缘故，当然，黑格尔付出的代价是走入了另1个困境。 （科教范文网 fw.nseac.com编辑发布）

3

    在概述黑格尔所提出的性自我确证的解决途径之前，我们有必要对黑格尔手稿中记录的《原始体系纲领》作1回顾（这也是聚集于法兰克福的朋友们——荷尔德林、谢林及黑格尔——的共同观念。 ），因为这里又1次提出了如下观点：即作为面向未来的和解力量。理性宗教应当把自己委托给艺术，以便把自己改造成民众宗教。理性和心灵的1神教，应当和想象力的多神教联系起来，为理念建立起1种神话学：

    “在我们用审美即神话创造观念之前，它们对民众毫无意义；反之，在神话具有合理性之前，哲学家则必须为此而惭愧”。

    伦理总体性没有任何压制力量，而且还使各种力量平衡。它受到了诗化宗教的激发。这样，这种神话诗的感官性就可以1同打动民众和哲学家。

    这个纲领让我们想起席勒于1795年提出的人的“审美观念”； 它还引导谢林于1800年阐述了其“先验唯心主义体系”；并使荷尔德林终身苦苦思索。 但是，黑格尔很快就对这种审美乌托邦产生了怀疑。在《论费希特和谢林哲学体系的差异》（1801）中，他已彻底抛弃了审美乌托邦，因为在自我异化的精神结构中，“深刻而严肃的生动艺术关系” 再也没有引起黑格尔的关注。耶拿出现了早期浪漫派的诗歌，而这就发生在黑格尔的眼皮下面。黑格尔立刻意识到，浪漫艺术与当时的精神是契合的：浪漫派的主观主义体现了现代性精神。但作为分裂的诗歌，浪漫艺术没有成为“人类的教师”；它也没有像黑格尔、荷尔德林和谢林在法兰克福所断言的那样，带来1种艺术宗教。哲学不能臣服于艺术。反之，哲学必须把自己看作是理性作为1体化的绝对力量而发挥作用的场所。由于理性在康德和费希特那里表现为反思哲学，所以，黑格尔最初还是步谢林的后尘，不得不根据反思哲学即主体的自我关系，来阐述1种理性概念；而1旦有了这种理性概念，黑格尔就可以处理其危机经验，并贯彻他对于现代性分裂的批判。

    黑格尔把他青年时代的观点归纳如下：在现代世界，解放必然会变成不自由，因为，失去控制的反思力量已经获得独立，只有通过主体性的征服暴力，才能实现1体化。现代世界受到了错误的同1性的折磨，因为在日常生活和哲学当中，现代世界把1种有限设定为绝对。与康德哲学的独断论（Dogmatismus）相对应的，是信仰和制度的实证性以及分裂的伦理的实证性。它把理智人的自我意识绝对化，并从内在走向没落的世界的多样性当中获得了“客观关系、稳定性、实在性、多样性，甚至现实性和可能性，总之，获得了1种人们熟视无睹的客观确定性”。 知识中主客体的同1性，同宗教、国家和道德中有限与无限、个别与普遍、自由与必然的同1性是1致的，而所有这些又都是错误的同1性：

    “1体化充满了暴力，1方将另1方纳入自己的控制之下。……这种本应是绝对的同1性，却是1种欠缺的同1性”。

    正如我们已经看到的，对黑格尔而言，对非强制的同1性的要求、对1种不同于暴力关系中纯粹实证1体化的1体化的要求，在自身的危机经验中得到了确证。但是，如果真正的同1性本身应当从反思哲学当中推导出来，那么，理性就肯定要被认为是1个主体的自我关系。也就是说，理性肯定要被理解为1种反思，不仅作为主体性的绝对力量，而将自己强加于他者之上，而且，与此同时，也会坚持认为，自己的存在和运动就是为了抵制1切绝对化，即消除1切实证因素。因此，黑格尔用主体的绝对自我关系，代替了有限与无限的抽象对立，主体从自身的本质中获得了自我意识，并同时体现了有限与无限的差异性和同1性。和荷尔德林以及谢林不同，这1绝对主体不管是作为1种存在或理智直观，都不应先于世界，而只能存在于有限与无限相互融合的进程之中，并进而存在于自我意识的消解活动之中。绝对者既不是实体，也不是主体，而只是自我关系的调解过程。这种自我关系不断生成，而且无需任何条件。

    这是黑格尔所特有的思维方式，它用主体哲学的手段来克服以主体为中心的理性。依靠这1点，晚期黑格尔只需根据现代性自身内部的主体性原则，就足以对现代性进行检测，而不必诉诸于其他。在这个方面，黑格尔的美学提供了1个富于启发的例证。

    并非只有法兰克福的这些志同道合者才对艺术的和解力量抱有希望。先前

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