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复归生活、重建儒学

2015-06-17 01:45

提要：本文通过儒学与现象学的比较，在当代思想前沿的观念上，复归生活，重建儒学。儒学1向包含着3个观念层级：作为存在本身的生活本身；关于形而上存在者的儒家形而上学；关于形而下存在者的儒家形而下学。在儒家看来，生活本身首先显现为仁爱情感本身。儒学的重建意味着：首先回归生活感悟这个大本大源，这是历时地回归轴心时期乃至前轴心期的原始儒学，而实质上则是共时地回归我们当下的生活本身；然后在这样的源头活水上重建儒家形而上学、形而下学。 



本文意在提出这样1个初步的研究纲领：通过儒学与现象学的比较研究，在当代思想前沿的观念上，复归生活，重建儒学。这个课题的提出，出于以下几点关注： 

1、几个关注 

（1）我们今日是否需要重建形而上学？ 

我们身处所谓“后”，据说这是1个“后形而上学”，意在摧毁任何1种建立形而上学的企图。这里所谓“形而上学”是指的所谓“纯粹”，即1般的传统存在论。按照海德格尔的说法，哲学就是形而上学，意在为1切存在者寻求最终的根据，故表现为探求“存在者整体”或“存在者之为存在者”。[①] 这种“反形而上学”的“时代潮流”是不无道理的，因为传统形而上学确实缺乏作为源始的“存在之领会与解释”的基础。但在我看来，这种拒绝“形而上学”的做法不仅是不应当的，也是不可能的： 

1．从学理上来看，形而上学不仅是建构的基础，也是伦理建构的基础。根据现象学的观念，作为纯粹哲学存在论的形而上学，虽然本身尚需纯粹先验意识（胡塞尔）、或者源始的存在之领会与解释（海德格尔）的奠基，但它本身是科学建构与伦理建构的基础。胡塞尔说：“形而上学的任务在于，对那些未经考察、甚至往往未被注意、然而却至关重要的形而上学前提进行确定和验证，这些前提通常是所有探讨实在现实的科学的基础。”[②] 海德格尔在1定意义上继承了这个思想，在这个基础上提出了“形而上学本身是如何被奠基的”问题。他区分了两个层面的奠基：基础存在论是为传统存在论奠基的，而传统存在论“哲学”又为“科学”奠基。他说：“存在问题的目标不仅在于保障1种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[③] 这就表明，海德格尔实际上认为存在着这样1种奠基关系：生存论（基础存在论）→ 哲学存在论（形而上学）→ 科学与伦。（按照海德格尔的看法，伦理学作为对某种存在者领域的“有所论证的揭示”，[④] 同样是1种科学。）因此，假如我们自行放弃了形而上学的企图，那么：科学仍会不予理会地自行，但却会是1匹脱缰的野马；伦理生活仍会进行，但却会是1种动物的“伦理”。  （转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）

2．从现实问题来看，形而上学的坍塌确实不仅导致了科学主义的更加肆无忌惮地为所欲为，而且导致了伦理生活的相对主义的泛滥成灾。西方现代伦理生活，本来是在两种伦理精神的协调之下：1是动物伦理，2是宗教伦理。所谓宗教伦理，具体是基督教传统伦理；所谓动物伦理，基于现代主义的基本精神：人是有欲望和理性的动物，他能理智地趋利避害。这种观念的1种典型表达，是达尔文主义的丛林伦理。而在，自从严复翻译《天演论》以来，在传统形而上学、伦理体系被摧毁的同时，中国人把自己理解为“生存竞争”的动物。那么，动物的“生存”是否存在着“伦理”生活？儒家认为，动物的“生存”只有在与人的生存“共在”（Mitsein）时，才是伦理的。所以，思想者在今日的重任，不是反形而上学，而是为形而上学奠基。[⑤] 

3．事实上，差不多所有的“反形而上学”的思潮、包括某些“后现代”思潮，也有自己的“宏大叙事”，也有自己的形而上学。比如，“反形而上学”是从当初作为实证主义的哲学的“拒斥形而上学”就开始了的，但是分析哲学仍有自己的形而上学，这1点，最后终于被奎因以“本体论承诺”的方式羞羞搭搭地承认了。[⑥] 

（2）我们今日是否还需重建儒学？ 

说到为形而上学奠基、或重建形而上学，我们作为中国人的思想者，而然地就会想到儒学的重建。当然，这里存在着1个问题：虽然儒学的重建肯定是形而上学的重建，因为儒学显然是有自己的形而上学传统的；但是，对于中国人来说，形而上学的重建是否必定是儒学的重建？重建形而上学，能否抛开儒学？这个问题其实基于这样1个问题：形而上学有没有民族性？ 

事实是：形而上学至少曾经地就是民族性的东西。这又迁涉到另1个问题，即“历史性视域”问题。鉴于这是下文将要讨论的问题，这里只简单地说：此在的生存的“时间性”奠基着“历史性”视域的无可逃逸，而历史性又奠基着“历史学”观念的无可逃逸。儒学作为中国人的传统，不是某种“现成在手”（vorhanden）的东西，因而不是历史博物馆的陈列品；儒学作为中国人的传统，作为中国人的被抛的“所是”，当下化于我们的现实生活。所以，儒学的重建倒恰恰是作为中国人的我们的“能在”。 

而说到民族性，还有1个我所1再强调的观念：现代性、乃至于当代性的问题，本质上是1个民族性问题。所谓现代性、乃至当代性，它所关涉的就是近代以来的“民族”或者“国家”观念----两者是1个词：nation。在这个意义上，民族性乃是现代性的基本涵项。所谓民族性，在观念上首先关涉的就是民族主体性，这立即就指向民族文化传统。我曾指出：西方的现代化在观念上虽经转换、但也毕竟是继承了“2希传统”（古希腊、希伯莱传统），而中国自由主义之所以总是失败，就因为他们是反其道而行之，全盘反传统、全盘西化。[⑦] 

（3）如何重建儒学？ 

如果重建儒学是我们的“天命”，那么，问题就在于：如何重建儒学？上文其实已经表明：我选择了现象学作为参照。所以我首先须着力说明的是：儒学的重建为什么选择现象学作为参照？为此，我想讨论3点： 

1、“当代哲学主流”问题。当代哲学包括3大运动：分析哲学运动，现象学运动，后现代运动。就西方思想的参照来说，这些就是我们所有的“选言肢”。但后现代思潮是为我们所不取的，上文已有所说明：它是“反形而上学的”，正好与我们的意图相左。分析哲学也不为我所取，因为它不仅同样有“反形而上学”的（形而上学）倾向，而且有科学主义的性质。分析哲学以数学、逻辑、科学----经验主义、逻辑主义----作为自己的根基，而这些东西恰恰是尚待被奠基的。所以我们别无选择：那就是现象学，尤其是胡塞尔、舍勒、海德格尔的现象学，但不是作为“哲学”、而是作为“”的现象学。 

2、“中西比较哲学”问题。上面1点讨论，已经扯出了另外1个问题：咱们中国的儒学的重建，何以需要参照西方的现象学？这是1个严峻的话题，它不断地刺痛着我们的某些民族主义者的神经。这个话题很大，我这里只能简单谈几点思考： 

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（1）假定我们完全拒绝任何所谓“西方观念”（谁都明白，对于当今中国人来说这是不可能的），那么我们试图“自行解释”传统文本。但这意味着什么呢？这显然意味着1个解释学境遇。而根据当今时代的哲学诠释学的基本观念，这又意味着什么呢？意味着：传统不是某种“现成在手”的东西；传统就在我们的解释之中。那么，我们凭什么去解释？我们据以解释传统文本的源头活水在哪里？就在我们当下的生存、生活感悟当中。 

（2）不仅中国传统文本如此，西方文本又何尝不如此？在谈到所谓“中国人‘失语’论”的时候，我曾说过： 

按当代哲学解释学的观念，所谓‘失语’根本就是不可能的。因为显而易见，‘失语’说的1个前提是：我们可以在与外来语言的接触中接受纯粹的原汁原味的外语及其观念，或者可以在与传统文本的接触中接受纯粹的原汁原味的传统语言及其观念；在前1种情况下，我们才可能‘失语’；在后1种情况下，我们才可能‘避免失语’。但我们知道，‘失语’论者所持的这样1种观念本身恰恰是1种陈旧的传统观念。而按照当代哲学解释学的观念，那种纯粹的原汁原味的接受根本是不可能的。[⑧] 

我们既不可能接受所谓原汁原味的中国传统，也不可能接受所谓原汁原味的西方观念。当我们翻译时，我们已在解释；甚至当我们尚未翻译地阅读“原版”时，我们也已经在解释。解释的源头活水，仍在我们的当下的生存，在我们当下的那种作为“原始经验”的生活感悟中。因此，所谓“中西哲学比较”这样的提法----包括我的题目“儒学与现象学比较研究”---- 已经是很陈腐的说法，似乎有所谓客观存在的1个“中”和1个“西”现成地摆在那里，然后容我们去比较它们。 

（3）所以，所谓“儒学与现象学的比较”，并不等于说：这里只是简单地拿现象学的观念来裁剪儒学；而是说：让儒学与现象学在当下的“交往”中展开对话。这种对话的成果，作为1种“视域融合”，肯定既非现成的西方现象学，也不是现成的传统古典儒学。儒学在这里作为被诠释的传统，必将因为现象学的到场而发生视域的转换；而现象学在这里同样也作为某种被诠释的传统，同样会因为儒学的到场而发生视域的转换。所以，“儒学的重建”或许同时也就是“现象学的重建”？于是，我们或可期望1种“现象学儒学”、乃至“儒学现象学”的诞生？ 

现在正式进入我的话题本身。这个话题的展开依赖于以下几个先行观念： 

2、几个先行观念 

（1）现象学的观念 

当然，对于所谓“现象学的观念”并没有1致认同的说法；即便说“面向事情本身”（Zu den Sachen selbt !），但对于何为“事情本身”，也没有1致的看法。我以下的陈述，将主要涉及3个德国现象学家，他们是：胡塞尔、舍勒、海德格尔。他们之间相去甚远，我力图把他们这样“统1”起来：（1）海德格尔帮助我解构某种儒学，具体就是解构孔孟之后、轴心事情以后的儒家的传统形而上学；并还原到1种更为“原始”的儒学，其实也就是还原到海德格尔所谓某种源始的生存经验、我称之为“本源的生活感悟”。（2）在这个大本大源上，胡塞尔的某种进路可以作为参照，帮助我重建儒家形而上学，这种重建，以儒家“心学”为核心资源。（3）但是，他们之间还需要舍勒作为中介，我们才能够切中儒家思想的要领，这个要领，就是“仁爱”。 

那么，海德格尔为我们提供了1个总体的参照性架构；而对胡塞尔和舍勒的参照，不过是这个架构中的环节： 

（1）解构：解构形而上学的儒学（后轴心期）（参照海德格尔） 

（2）还原：还原到生存论的原始儒学（轴心时期）（参照海德格尔） 

（3）重建：重建儒学 

a．儒家生存论——生活感悟（与海德格尔比较） 

b．儒家仁爱论——（与舍勒比较） 

c．儒家存在论——（与胡塞尔比较） 

关于现象学是“解构→还原→重建”，我参照了孙周兴的1种说法：“海氏认为，现象学乃是存在论的方法，这种现象学方法有3个基本环节：‘现象学的还原（Reduktion）’、‘现象学的建构（Konstruktion）’、‘现象学的解构（Destruktion）’。”[⑨] 这里需要说明：海德格尔的解构（Destruktion）不同于德里达的解构（deconstruction）。海德格尔所谓解构，是说的把形而上学还原为生存的原始经验；但从学理上来讲，这不是抛弃任何形而上学，而是要为形而上学奠基。[⑩] 

显然，对于儒学的重建来说，海德格尔的思想具有特别重要的参照价值。但这并不等于说，重建起来的儒学不过是海德格尔思想的翻版。这就涉及另外1个重要的问题：儒家思想与海德格尔思想之关系。[11] 谁都知道，海德格尔提出了1个著名的区分“存在论区别”（der ontologische Unterschied），即对“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的区分；但他还有另外1个区分几乎同等重要，那就是“存在”与“生存”（Existenz）的区分。在他的前期思想中，1方面，我们只能通过“此在”（Dasein）、“此在的生存”这条进路，去切入“存在”本身；但是，无论如何也不能说：“生存”就是“存在本身”。这就是说，在海德格尔那里，“生存”和“存在”毕竟并不是1回事。唯其如此，才有可能发生海德格尔的后期“转向”，即抛弃“生存”进路、而试图直接切入“存在”。这不仅涉及到海德格尔的“转向”问题，而且尤其涉及到儒学与海德格尔的1个基本区别所在：在儒家思想中，区别于“生存”的那个所谓“存在本身”，不过是子虚乌有、没有意义的东西；“天地之大德曰生”、“生生之谓易”（《易·系辞传》）意味着：生活即是存在，生活之外别无所谓“存在”。后期海德格尔放弃了由“此在的生存”来突入“存在”的进路，而我们却恰恰更加看重他前期的此在的生存论。 

（科教论文网 lw.nseaC.Com编辑发布）

（2）历史学的观念 

以上关于“解构”的分析，实际上已经涉及了1种历史学的观念。按照通常理解的海德格尔的说法，这种历史学只不过是1种“流俗的时间概念”的表现。但是，问题并不这么简单。海德格尔实际的思想却是这样的：要理解“历史学”观念，就必须理解此在生存的“历史性”；要理解历史性境遇，就必须理解此在的“时间性”；然而也可以反过来说：此在的时间性为历史性奠基，而生存的历史性又为历史学奠基。所以“历史学何以可能”这个问题的最终回答就是：此在的时间性。唯其如此，海德格尔才强调历史学的重要性：虽然“从哲学上讲，首要的事情就不是构造历史学概念的，也不是历史学知识的理论，而且也不是历史学对象的历史理论；首要的事情倒是阐释历史上本真的存在者的历史性”；“但这个存在者（指此在----引者注）本身是‘历史的’，所以，以最本己的方式从存在论上对这1存在者透彻进行解说就必然成为1种‘历史学的’解释”；所以，“对存在的追问其本身就是以历史性为特征的。这1追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有1种指示：要去追究这1追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的”。[12] 唯其如此，海德格尔才有他的所谓“返回的步伐”（der Schritt zurück），就是历史学地回到古希腊，回到康德问题、笛卡儿问题、亚里士多德问题，这成为《存在与时间》的“纲目构思”的先行观念。[13] 

（3）轴心期的观念 

于是，雅斯贝尔斯的历史哲学就可以进入我们的视野。海德格尔在批评他的朋友雅斯贝尔斯时，也给予了他颇高的赞许。[14] 但是就我的阅读范围来看，海德格尔的生存论思想没有跟雅斯贝尔斯的“轴心期”（Axial Period）观念明确地结合起来。然而在我看来，这种结合很有意思。结合中国和西方的观念史，海德格尔与雅斯贝尔斯的对应关系大致如下： 

前轴心期--西周以前------古希腊哲学以前—前形而上学 

轴心时期--西周春秋战国--古希腊罗马哲学—形而上学建构 

后轴心期--秦汉以来------中世纪以来------形而上学时代 

右栏是“历史”时代；而左栏则是观念之间的“奠基关系”（Fundierungsverhältnis），其实根本不是时代问题，它如何能与右栏相对应呢？这就是海德格尔现象学的1个重要思想：时代问题是1个历史学问题，奠基问题是1个生存论问题，而它们之间勾连的中介是：此在的时间性→历史性→历史学。这也是1种奠基关系。要理解历史学观念，就必须理解生存的历史性；要理解历史性境遇，就必须理解此在的时间性。因此，对于1个文本的作者来说，他只是1个当下的存在者；但是由于他作为此在的生存的时间性、历史性，他同时是1个历史学的存在者。所以，他的思想观念并不是那么纯粹单1的。这1点，对于身处轴心时代的人们来说是尤其显著的。海德格尔在分析柏拉图、尤其是亚里士多德时，就是这样把握他们的：他们同时既是源始的存在之领会与解释的言说者，又是后来的形而上学的奠立者。对于儒家的孔子、孟子，也应作如是观。从比较的角度看，就其在思想历史上的地位而言，如果说西方的赫拉克利特极其类似于中国的老子，那么，西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德之间的谱系，就极其类似于孔子、孟子、荀子之间的谱系。当然，这种“类似”只是观念层级上的对应性。 

3、儒学形而上学的解构 

参照以上现象学-历史学的观念架构，我才提出了： 

（1）新“儒学3期”说 

现代新儒家提出了1个“儒学3期”说，我这里提出1个新的“儒学3期”说： 

（1）原始的儒学（先秦时代）（轴心时期）  （转载自http://zw.ＮＳＥaＣ.com科教作文网）

    a．西周时期：5经原典 

    b．春秋时期：孔子思想 

    c．战国时期：曾思孟荀 

（2）蜕变的儒学（古代、现代） 

    a．古代的专制儒学 

    b．现代的 

（3）重建的儒学（当代、未来） 

这个分期意味着：孔孟之后、亦即轴心时期以后的儒学，大体上属于应该被解构的形而上学儒学；我们必须回到孔孟，看看他们是如何在本源的生活感悟上去建构儒学的。这样，我们才知道如何在我们当下的生活样式的本源上来重建儒学。 

（2）古代现代儒学的形而上学性质 

显然，宋明新儒学、现代新儒学都是形而上学儒学。这里存在着两个基本的标志：作为所有存在者的最后根据的那个存在者整体、或者“存在者之为存在者”，表象为作为终极实体的绝对主体性。[15] 在西方，黑格尔的著名命题“实体即是主体”是其最为经典的表达；而这个实体或主体，正是作为所有存在者的最后根据的存在者整体，亦即“绝对观念”。[16] 而在中国儒家，所有存在者之根据，在宋明新儒学那里主要是“心”、“性”“理”之类，在现代新儒学那里则主要是 ---- 如牟宗3 ----“道德主体”。[17] 

（

[1]