人性诘问与儒家早期政治哲学(2)
2015-03-12 02:31
导读：荀子从性恶处解人性，拒斥孟子的性善论。直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。但是，荀子论政的
荀子从性恶处解人性，拒斥孟子的性善论。直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。但是，荀子论政的起点、主要支持根据、最后的归结点，却仍然是一个善字。在他论政的起点上，圣人以化性起伪为目标，而“为”什么呢？为善。善毕竟还是社会政治生活、公共活动秩序的目的所在，为善毕竟还是太极在握者、德性先觉者追寻建构的唯一对象。而之所以“化性起伪”构成圣人圣君的天赋性职责，也是因为荀子对人的为善抱有充分的信心。最典型的论据，一是抽象人性论的，所谓“涂之人可以为禹”；（《荀子·性恶》）一是历史哲学总结性的，所谓“汤武存则天下从而治，粱纣存则天下从而乱，如是者，岂非人之情固可与如此、可与如彼也哉”？（《荀子·荣辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具体地分辨了人向善的条件性。但整体而言，荀子对善的期许，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望与最高祈求的为圣上面，荀子讲的，还是一个“积善成德”的问题。这说明，伦理政治在理论上要能够成立，一方面，离不开善；另一方面，善也在最大范围内圈定了这类论说的伦理苑地。因为，缺乏善的支撑，其一，化政治人伦理不可能。这是由于人以恶相向，人有各以权力要求和利益分享为人生追求的恶性膨胀可能，崇高变成为一种受虐，从而从根本上消除掉人们的向善心。同时，化伦理人政治也不可能。这是由干人以恶相向，人在权力和利益的强烈驱使之下．会走向同类相残、规范崩解、“群”性消夫的严重地步，再周密的强控也会失去约束能力，政治秩序随人心秩序的紊乱而紊乱。其二，既无法解释中国古史治乱原因，又无法构想消除混乱走向有序的政治图景。这是由于伦理政治理论建构者都有一个“前见”，都毫不犹豫地确信尧舜禹汤文武周公之治在行德为善，而桀纣之乱和春秋战国无序之根在利益争夺和残贼人性善良。这种历史规定性，使他们无以超越。所以，逼近善、为善，成为他们共同的归宿。不同只在于方式、途径或手段，而非目的、归宿和理想。其三，就理论构造的逻辑关联性和对悖反境况的回避而言，也决定了他们对善的共同承诺和共同嘉许。伦理政治的同构同化，内圣向外王的顺利推展，德治为主而辅以刑罚的制度思路，只有在善的名义下才能合拢为一。
（转载自http://zw.nseac.coM科教作文网）
由上可见，孟荀的人性论并不是完全相悖的。
当然，不能不看到，荀对孟的驳难，会造成损害伦理政治人性基础的后果。因为，一种不以人之为人的人性特质设论，终究是预埋了一种伦理政治在人性依托上不可靠的因素。而且，以性恶言善政，中间缺乏可靠的限制条件，尤其是对“化性起伪”者的有效约束，等于为翻伦理政治理论打开了大门。但另一方面，如果轻许性善则政善，又把世俗政治和人性的恶习掩盖住了，至少在荀子看来，这未免夫于理想化，而无法解释复杂的现实。
董仲舒对这一矛盾有一种敏锐的直感。因而，在大思路上他与荀子相同。但他又很小心地承认性的善恶皆具性质。从而，以一种把人性问题具体化、分层次的方式，回避性善或性恶的绝对化认定。但无论他对此问题如何分辨，他在伦理政治的申述之中，还是将性善与这种政治类型的实施及其效果紧紧地挂上钩来。“天下无患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道举，礼乐兴”。（《春秋繁露·盟会要》）善在此仍然是政治治理的关键所在。董仲舒尽管强调“性禾善米”（《春秋繁露·深察名号》），用以区分性的善因与善果之不同；又强调“有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》），用以打消可能对善持有的单纯信念，增强对混乱时世的解释力度，但善还是董仲舒为伦理政治作证的有力凭据。
二、向善之路：伦理政治依托于善性的两种方式
如果说伦理政治理论建构者对善的共同推崇，只是基于单纯的对善的信念，那么，伦理政治就只能成为一种纯粹乌托邦式的幻想。因为这样，既使其伦理政治的构想建立在一个虚假已极的基础上，又使伦理政治对人心的收拾，变成无差别的自我省觉与回归善性，教化没有必要了。当然政治统治也变得没有必要了。而伦理政治理论最后之所以能够与汉代历史需求对接，多半与它的现实性品格有关。这点反映在伦理政治的人性构思上面，则是孔孟荀董对人性的设定，各与其对人的现实理解相关联。孔子以“习相远也”的清醒，一方面强调切己自反的伦理要求，对其爱人恶人的影响；另一方面，他又特别重视教的功能，强调学的作用。由此可以推定，他之所以“因材施教”，是因他见到了人真正能爱人的方式选择差异性。但整个来说，孔子的构思是模糊而难以清理的，真正对人性向善方式展开不同维度致思的，是孟、荀、董。他们虽然共同向善集结，但孟于采取了切近的路径，期求直达；荀子采取了迂回的方式，祈望兼顾；董仲舒则把问题化而为三种情形，将圣人、中民、斗霄之人，分别界定在立善、求善和无以为善的层次上，从而，把向善的人性过程，分解为与现实社会人性表现相对吻合的各种情形。这几乎己接近针对政治运作需要而进行人性思考的思路。可见，由孟到荀到董，走出了一条从一般人性论驾临政治中人性、再从政治中人性提升到一般人性、落到以政治中人性言人性的思维轨迹。所谓一般人性，是指在比较哲学化的高度及抽象角度把握的人性；所谓政治中的人性，指的是以社会控制（化社会冲突为广泛一致，或合情合理地安置各阶层并分配利益）为目的的组织化社会生活中表现出的人性。两种人性言述，本有表层与深层的区分，局部与整体的差异。因为政治中的人性，是以政治活动中直接表现而出的人性特征归纳而出的，它是可以在政治活动中观察到的；而一般人性则以各种人的活动（如政治的、经济的、道德的、文化的、教育的）所各别表现出的人性特征抽象出来，可观察性反而减弱了。同时，政治中的人性指向也与一般人性言述的指向有很大差异。前者指向人控制和受控的人性基础，后者指向人为善祛恶、趋向崇高或堕入卑琐的人性前提。应当说，后一种观察或界定是前一种观察或界定的背景条件，而前一种观察与界定是后一种观察与界定的具体深入。对人性的真正把握，两种方式都不可缺少。否则，无前者，人性观察过于空泛；无后者，人性界定缺乏力度。或者说，前者的人性观察，可以直接为采用何种政治模式提供支持。而后者的界定，则可以为前一种观察所得出的结论提供可具力度的说明。孟子、荀子、董仲舒均未能以单个人的致思，完成对“两种”人性的观察与界定。因而，也就未能对两种人性做出共时的深浅层次疏理。但是，孟以普遍归纳为取向，以一般人性致思，提供了人的活动特质的见解，而荀董以约制本能为目的，以政治中人性的界定，提供了保证人向善的人性约束观念。三人恰好互补，构成殊途同归、向善集结的图景。
