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“内启蒙”与“新法家”的意义——之一(2)

2013-08-29 01:02 ，阵营中偏向道统者，被视为“心性命理”派；而抵制道统、讲求实际者，则多属“实学事功”派。儒家尊先王，常以“三代”为圭臬，来臧否世事，来修补阙失。但由于先王一般指创设制度和利用厚生者，其指归主要以济世安民为极，所以《礼记·乐记》说：“作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也。”这里的“圣”，显然指的是“外王”。因为事实上，人们在被儒家称为先王者的言谈事迹中，除了说明人心难测和规律难寻的“人心惟危，道心惟微”（《尚书·大禹谟》）外，几乎找不到有关心性的些许痕迹。周孔承绍之，亦罕言心性，所以荻生徂徕说：“言性自老庄始，圣人之道所无也”（《辨道》）。但是，思孟在抵抗老庄的过程中，事实上已接受了由最早提出的“内圣外王”理论（《·天下》）——将“天然性善”推想与“平治天下”狂想作了无条件链接。这一点非同小可。如果说，思孟阶段的这种接受开始改变儒家的成分，那么，宋眀对庄禅的同时延纳，则几将改变了儒家的性质。但是，批判的意见也几乎是同时出现。荀子为了承续圣人的外王传统，藉以抵抗孟子“性善”说，乃不得不举“性恶”以辩之：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”（《性恶》）他反对脱离实际的苦思冥想和内在察辩，因为这些与个人知识能力的积累无关，对国计民生亦无毫纤之益：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，“不隆礼，虽察辩，散儒也”。而且非但无关无益，简直就是南辕北辙：“不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飧壶也。不可以得之矣”（《劝学》）。

理学内在省察的精细和对外在事功的无视程度，已为思孟时分所不及。朱熹说：“尝谓天理人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。”（《朱文公文集·答陈同甫》）唯此，浙东事功学派对理学的批判，比起荀子对孟子，亦有过之而无不及。陈亮（1143－1194）曾指责“新安朱熹元晦”大讲“性命之学”于武夷，因为天下士大夫“虽心诚不乐而亦阳相应和”（《陈亮集·钱叔因墓碣铭》）。其弊害是：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰‘尽心知性’；居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”（《陈亮集·送吴允成运干序》）陈亮“破”后之所“立”，是他的实学事功原则——功利主义的“德”和“理”：“功到成处便是有德，事到济处便是有理”。耐人寻味的是，尚外王而祖荀子，几乎成为浙东事功学派多数人的价值依托；而以荀学为学术“祖型”的荻生徂徕，其所思所想所批判，亦酷肖浙东学派：“儒者处焉不能弟子以成其才，出焉不能陶铸国家以成其俗。所以不能免于有体无用之诮者，亦其所为道者有差故也。”（《辨道》）

其实，无论荀子抑或陈亮，均对心性命理学的来历，疑窦丛生。荀子“略法先王而不知其统”的说法（《非十二子》），不啻褫夺了思孟学说的儒学正统地位，虽不得其细目亦已足堪证伪；而对朱熹常用以骄人的“汉唐五百年间不传之妙物”——“道”之由来，陈亮的发问，则简单而直接：“儒者又何从得之，以尊其身而独立于天下？”（《陈亮集·钱叔因墓碣铭》）不过，他们没能讲清楚的，却悉数被浙东学另一子——叶适（1150－1223）所点破。叶适首先对“道统”的传人提出质疑，认为，“孔门独传心法”乃“传曾子，曾子传子思”云者，“必有谬误”。因为孔子曾说过“参也鲁”，而且“德行颜渊而下十人”当中也没有曾子，如此而谓曾子乃“孔门独传心法”之继承人，实在难以为凭，故《中庸》“宜非上世所传”也审矣（《习学记言序目·皇朝文鉴三》）。其次，叶适进一步从学脉角度切断了理学家与儒学的学理关联，直率地揭去了理学家的障眼法更揭出了理学的真面目：“按程氏答张载论定性……皆老佛庄列常语也。程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者……子思虽渐失古人本统，然犹未至此。孟子稍萌芽，其后儒者则无不然矣。……嗟夫！未有自坐佛老病处，而揭其号曰‘我固辨佛老以明圣人之道者’也”，进而明确宣布：“佛老之学”“不可入周孔圣人之道”！（《习学记言序目·皇朝文鉴四》）这一举动堪称致命。据说，叶适于淳熙十六年（1189年）在江陵湖北参议官任上，曾“读浮屠书尽数千卷”。朱熹听到这个消息，竟大呼“此甚可骇”！怕的原因不在别的，而在于理学家精致细密的编织物——“道统”来历，开始被内行窥破！（参阅漆侠：《宋学的发展和演变》第四编第二十章）

显然，本为务实的学的儒家思想，经心性命理学过手后已被严重地化、化或曰诗化了。表面上，这种变化似乎多了些理性或成分，但由于类似的思辨最终碰到的毕竟还是说不清的“混沌”，所以孔子“祭，如也”的“如”精神所标志的人类思维进化，末了则极易退回到法国家列维—布留尔(Lévy–Brühl,Lucién) 所提出的“原（prelogique）思维”中。这有点像19世纪30年代逻辑实证主义学家赖辛巴哈对人类传统哲学的本质把握及其批判理论，即传统哲学试图用想象和素朴类比的“假解释”来满足人类要求普遍性解释的冲动，用逻辑与诗、理性的解释与形象的比喻、普遍性与类似性搅混在一起的模糊来充当对世界的科学解释；也类似于语言哲学家鲁道夫·卡尔纳普对人类真、假问题的分析，即语言的“表述”构成关于经验事实的命题，这类命题可凭经验证实或证伪，因而是“有意义的”真问题。而语言的“表达”职能所构成的则不是关于经验事实的命题，其表达的往往是个人的内心世界而无法证实或证伪，因而是“无意义的”假问题。对此，卡尔·波普的“3个世界”理论，亦同样发人深省（参阅孙正聿：《理论思维的前提批判》）。严格说来，儒家精神应该是入世的。但经由这样一番巨变，其入世精神已大打折扣，无数事例显示，嗣后还自称为“儒”的士大夫们，在“治国平天下”的奋斗征程上大都是为自己留了后路的。“儒道互补”或“儒佛互补”既是对后来“儒学”真实理论结构的折射，也是对“儒者”人生设计的现实反映，唯此这不光体现在思想上，也每每表现在行动上。自道家“内圣外王”结构对儒家“鹊巢鸠占”以来，如此思维模式和行为模式竟如此难以逆转，以致除个别人外，大多数士大夫都无法挣脱它的控制和牵引。可叹的是，哪怕人们明知将本来难以关联的事情矛盾地变成同一个事情是现存思想结构中的“经典难题”，但末了还是走不出它预设了千载的陷阱，哪怕最需要摆脱这一陷阱的时代到来之际，亦未尝不是如此。1840年后被外国人逼至绝境的近代中国，最需要的应该是思想界如何把中国人从禁欲主义、专制主义和蒙昧主义的束缚下解放出来，所以康有为以自然情欲而不是以天理善恶为人之本性的呼号（《孟子微》）、以生来平等而不是以“本然”“气质”之性来审视人性的主张（《中庸注》）、以及以“气先理后”的科学态度来反对“理先气后”之空论玄想的理性态度（《春秋董氏学》）等，本来都具有极耀眼的近代思想光辉。可是，几乎是在同一本书或同一篇文章中，这些清醒的论断却一一对号地被理学尔来的概念和范畴所消