“内启蒙”与“新法家”的意义——之一

中国近代以来的主流话语，大多诱发于“欧美事物”的蔑视、打击甚至颠覆压力。无论人们承认与否，事实都是如此。如果我们不认为“卑弱自持”在达尔文时代是一个好的道理，而且又不得不承认西方侵略东方事实上是近代化侵略中世纪，那么，近代中国的数次变革浪潮便具有了的定格意义；而上的“传统自省”运动，也就凸显了难以否定的思想史价值。与原发性的近代化程序相反，思想领域的滞后思考，几乎是后发性近代化国家的一般反应特征（日本在相当程度上属于例外）。尽管如此，该思考仍然是十分重要的。它深深触及了中国的立国之本和中西文化的孰优孰劣问题，次第催生了“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”和“中西同体”等无数“挑战－回应”模式，也导致了“王道式近代”、“共产式现代”和“特色式现代”等一系列理论模式的更迭。中国问题的核心固然表现为“传统与现代”的关系，思想反思的主调似乎也凸显为文化的何去何从，但如实而论，对儒家的批判（五四）→颂赞（现代新儒家）→再批判（新儒家反对派）→再颂赞（儒家宗教派）过程的循环无端，都还在既有的儒学苑囿内歙呼张目、补苴缶虖漏，而少有对待西学冲击的体系性理论回应和本新文化模式的健康娩出。于是中国近代以来常见的理论现象是：无论是思想家还是政治改革家，他们在极力反对宋眀的形而上玄想并努力发掘和提倡中国传统务实道理的同时，末了又都不自觉地滑入他们所不齿的玄机妙理中；而当李斯也被纳入到儒家阵营时，儒家还是不是儒家的问题，又无法不衍生出如下提问，即：从“原始儒家”到“新儒家”，从“新儒家”到“现代新儒家”，从“现代新儒家”到“现代新新儒家”，再到与所有儒家都不一样的“新儒家”，直到被极至化了的“宗教化儒家”，儒家内部的此疆彼界究竟在哪里？西学冲击下对儒家文化的全能解释和旧瓶新酒行为会不会造出某种能够解答一切问题的硕大方程？——因为人们仿佛看到，对儒家的“返本开新”工作，已使中国再度产出了放之四海而皆准的新“思想大全”。

但是，能够解答一切问题的方程，其实一个问题也解答不了。想通过某一家学说来解决传统与现代的全部纠葛和困惑，其实已犯了上的常识性忌讳，即外延愈大，内涵愈少。实际上，一个学说想获得真正的生命力，便一定是个有限而相对的存在，其作用，也一定要表现出有限而相对的功能发挥而不是相反。如此，则现在我们常讲的儒家在多大程度上仍属于由周公·所创造并的真正儒家，已经很难说了。陈亮、叶适和戴震尔来的理学批判，更多弹劾的是思孟程朱陆王，而少涉周孔。这并不是说周孔的一切说教都不容置喙，而只能说明思孟以降的儒学在追求大而全的理论目标时已出现了明显的逻辑不通。

中国传统思想界所能表现出的“经典冲突”，是“自然”和“社会”的悖反。“自然道德”最早由提出。唯此当人们读到孟子把带有自然道德特征的“恻隐之心”（仁之端）外推成社会伦理原则的“羞恶之心”（义之端）、“辞让之心”（礼之端）和“是非之心”（智之端），即将自然的“道德”与社会的“伦理”作合一性处理的相关文字时，都不能不明显感到这一过渡行为的生硬和牵强。距今三百多年前，日本人太宰春台（1680—1747）较早地指出了这一点，认为“四端”之中，唯“恻隐之心”可信，而余者皆为巫妄：“孟子所谓‘仁义礼智根于心’之不明处，在所说之四端也。‘恻隐之心仁之端也’，诚其所言也。见孺子入于井，而起恻隐之心者，无疑是仁之端也。四端之说中，只此一理当矣。‘羞恶之心义之端也’云者，甚牵强也……”（《圣学问答》）；荻生徂徕（1666－1728）则从以上思想的发生背景上作了接近史实的推察，即思孟的做法，其实是为了与老庄争衡：“子思孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔”，“思孟而后，降为儒家者流，乃始与百家争衡，可谓自小已。观夫子思作中庸，与老氏抗者也。老氏谓圣人之道伪矣，故‘率性之谓道’，以明吾道之非伪”（《辨道》），“孟子性善，亦子思之意耳”（《辨名》下）。问题是，孟子的牵强推论一经形成，继承者却代不绝嗣：“汉儒以仁义礼智为性，乃本于孟子仁义礼智根于性”（《辨名》上），“后世儒者（指理学家——引者注）不知圣人之道，是以不知仁。其说曰：仁者爱之理心之德也。又曰：人欲净尽而天理流行。又曰：有专言者，有偏言者。是其所见，根于佛老。故其学主理，主心”（《辨名》上）。

“根于佛老而主心”的说法，令人瞩目。明代佛学者真可的话可谓洞见：“学儒而能得孔氏之心,学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心。……且儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者。……知此乃可以言三家一道也。而有不同者，名也，非心也”（《紫柏老人集》）。说来解颐，给佛教“心法”赋予正统思想地位的，竟然是以“排佛”著称的韩愈和李翱；更有趣的是，他们的行为其实与思孟“抗老”法几乎雷同！所不同的，是如何以儒家思想来抵抗并消解外来思想，又如何通过这种抵抗来说明儒家思想具有决不弱于外来思想的系统性。这样就好理解，为什么韩、李一定要搬出充满心性色彩的《大学》、《中庸》和《孟子》并通过这些经典来确立据说是传自尧舜禹文武周公孔孟诸贤之“道统”的缘由了——佛教“心法”体系就曾有过七佛、二十八祖的历史，而我为何就不能有之？！但韩、李是谨慎的。这种谨慎，使他们没有把《论语》也纳入中国的心性经典中。韩愈只是将自己视为孟子的传人（《与孟尚书书》），而李翱也只能小心有加地揣测说“夫子复生，不废吾言矣”（《去佛斋》）。然而别人的评价却比他们本人随意得多。这些评价凸显了对“心性”经典的“上推”趋势：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合……其于性情，奭然不与孔子异道”（柳宗元）、“（中庸）乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”（朱熹）、“致良知”乃“真圣门正法眼藏”（王阳明）。朱熹在韩、李“三书”基础上之所以又加上一部《论语》，可谓良有以也；而《四书集注》在中国中世社会后期所产生的巨大影响和发挥的巨大作用，则早已是众所周知的事实。可如实而论，孔子实在是没有讲过什么“心性之法”。欧阳修“性非学者之所急，而圣人之所罕言也”和荻生徂徕“性相近也”“本劝学之言，而非论性者焉”等表述固属卓见，但这些话，子贡其实早就讲过了：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。重要的是，韩愈对中国心性学的谨慎提炼和不旁及《论语》行为，尚保有一定的事功考虑和对反伦理现象的足够警觉：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也欲治其心而外天下国家”（《原道》）。可当“无事袖手谈心性”已演化成士大夫中的一般流俗时，这种考虑和警觉已失去了昔日固有的效力——它凸显的仍然是把“自然道德”与“社会伦理”强作璧合时所无法回避的非兼容与冲突话题——这一曾经被赵汀阳称作“经典难题”的话题（《论可能生活》）。

思孟对老庄的比附，使“社会伦理”牵强地获得了“自然道德”的解释；而韩愈对思孟之“性”与佛教之“心”的“化合”，又在“道统”的意义上人为地整理出一个并不和谐的体系。这样一来，思孟程朱陆王思想究竟还有几分属于真正的儒家范畴，便十分值得怀疑了。它至少带来两重困惑：一是以“道统”为正统的中国传统士大夫们，他们所信奉的儒家究竟是不是儒家？二是相当一部分抵制“道统”的士大夫们，其所反对的儒家也还是不是儒家？

历史上