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轴心突破和礼乐传统(1)网(5)

2014-09-25 01:23

四　道家的突破
    
    道家的突破极有可能发生在公元前四世纪晚期至公元前三世纪早期。我完全意识到，现代学术界关於道家文献，尤其是《道德经》的作者和时代众说纷纷，争呶未休。不过，这里不是涉及这些问题的地方。我在下面只论及明显比孔子晚出的那些观念。有一则古老的传说：老子是当时突出的“礼”的专家，孔子曾向其问“礼”。这里似乎隐含著某种暗示，即在古代礼乐传统和道家学说的起源之间存在著某种关联。我们在《道德经》三十八章中找到一段关於“礼”的讨论，很是有趣，生动地展现了作者对礼乐传统的态度，其文如下：
   
    故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠信之薄而乱之首也。
    
    这里描写的是“道”的原始淳朴性逐步衰退的过程。从“失道”开始，这段话中所列举的每一步都是对原始精神的偏离。这种精神在《老子》中是“朴”，在《庄子》中是“混沌”。同时，每一步又正是走向堕落，而我们现在则把这一堕落看作是人类文明或文化。从这个角度理解，诸如老、庄等道家确实可比拟作西方称为尚古主义（primitivist）的知识传统。事实上，早期道家不仅是年代上的尚古主义者，相信人类最早的阶段才是最好的，而且还是文化上的尚古主义者，相信文明制度不但不是自然状态的改进，而是对自然状态的污染和毁灭，而人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由。
    
    对这位道家作者而言，“礼”的兴起也就意味著原初精神衰退到了极点，因此就是“乱之首”。我们还必须将此段文字解读成对儒学的间接批评，因为“仁”、“义”是儒学的两个特征，正如“道”、“德”之於道家学说。释读此段文字有两种方法：从前往后读是对“堕落”（fall）（我只是为了方便才借用了基督教术语）过程的描述，认为儒家对“礼”的兴起负有直接责任；从后往前读则是“救赎”（salvation）（再次借用基督教术语）的历程，而儒学又没有为我们提供最终的息止之地。我们一定要返回太初之“道”。这两种释读方法或多或少地得到了《老子》两个版本的支持：一是标准本《道德经》、《道经》（三十七章）先於《德经》（四十四章）；一或许可称《德道经》，次序正好相反。我们过去只能基本依靠韩非的〈解老〉作为后者存在的证据，现在则由马王堆所出两件帛书进一步证实了。所以，倘若我们取《德道经》本，则上行段落正出现在《德经》首章，表明老子的文本也正是以礼乐传统为其出发点的。 （科教范文网http://fw.nseac.com）
    
    甚至更为重要的是，《老子》中仅有暗示的“救赎”历程，更在《庄子》中获得明确表述。庄子在关於“坐忘”（〈大宗师〉）的一段著名文字中，在三个地方虚构了孔子和他最得意的弟子颜回的三段对话。某日，颜回告诉孔子：“回益矣”，解释道：“回忘仁义矣。”孔子曰：“可矣，犹未也。”另一天，师生再次相会，颜回又禀告孔子“回益矣”，不过这次是“回忘礼乐矣”，孔子的回答还是：“可矣，犹未也。”两人对话的高潮最终在第三次见面时出现了。颜回描绘其精神进程（“益”）曰：“回坐忘矣。”孔子“蹴然”问道：“何谓坐忘？”颜回答曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通。此谓坐忘。”孔子至此彻底信服了颜回对“道”的体认，乃曰：“而果其贤乎！丘也请从而后也。”（按：《淮南子·道应训》引此段，颜回先忘“礼乐”，次忘“仁义”，恰好与《老子》中的次序完全相反。我相信《淮南子》的次序是〈大宗师〉此段的原来状态，故下文从之。）
    
    不难看出，这正是《老子》所见“堕落”过程的逆反。庄子在此告诉我们如何从现在的“堕落”状态回归到“道”：第一步忘礼乐，第二步忘仁义，只有这样才能回归大道。但是，庄子的“道”存身於感觉和一般理性无法接触的领域之中，因此，人在追求与“道”合一时，必须“忘却”赖以获得有关此世确定知识的方法。然而，在我看来，这两步导向“道”的“忘”并不能省略或越过其中之一。在此必须记住道家的方法乃是“得鱼忘筌”，“得意忘言”。但是在捕得鱼之前，毕竟还是要用筌的。庄子在这个方面是先维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）而发了，当然，后者以为这是“无关紧要之事”（a matter of indifference）。维特根斯坦在《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-philosophicus）里谈到自己的命题，提出可将它们视作登上高处的阶梯：“他必须，这么说吧，爬上去后丢掉梯子。”他更进一步向我们保证：“他必须忘却这些命题，然后将会正确恰当地看世界。”庄子大概也会说出类似的话，其精神恰相一致：“他必须先忘却礼、乐，其次忘却仁、义，然后才会与道渐成一体。”

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    我们在本文中讨论了三大哲学学派与轴心突破的关系，其中道家的突破或许最为激进。这种激进态度尤其反映在两个显著的特征之中。第一个特征是对整个礼乐传统持否定的立场，其前提是对人类文明持更为基本的否定态度；第二个特征是，现实世界与超越世界在道家观点里比起在其他任何哲学派别中更剧烈地分离开来。换句话说，我们可以讲，早期道家，尤其是庄子竭力向我们人类表示，在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上，还存在著一个更高的精神世界。不必说，这个精神真实实际上就是“道”的世界。
    
    我们在前面已经讨论过道家对礼乐传统所持的否定态度，现在，我们来看一下道家所区分的两个世界。我在此还想引用庄子虚构的孔子和另一位弟子子贡的对话，以说明这个问题。故事同样始於庄子否定“礼”的观点。孔子有一次命子贡前去参加道家朋友桑户的葬礼，子贡惊奇地发现两位道家竟临r鼓琴而歌。子贡探问此系何礼？只引得两人相视而笑，批评子贡完全不懂“礼意”。子贡返，以告孔子。子曰：
    
    彼游方之外者也。而丘游方之内者也。外内不相及。而丘使女往ぽ之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！
    
    “游方外”和“游方内”后世简化为“方外”和“方内”，成为宗教社团和世俗社会各自的标签。就我所知，这是中国本土区分一般称为“彼世”（other-worldliness）和“此世”（this-worldliness）最早、最清楚的表述。柏拉图一直被称作“西方彼世思想之父”，主要由於他关於善的观念。他认为，那些认识到善的人“不愿意料理人的事务，他们的心灵渴望将全部时间奉献给上面的世界”，这正是庄子所说的：“相造乎道者，无事而生定（“定”读为“足”）。”藐姑射之山上那个完满自足的“神人”也清楚地说明了这一点：“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”我们决不能将庄子的高级“道”领域误为自然界，因为它不在任何物理空间之内，也不能将之等同於某种宗教意义里的天堂生活，因为这种天堂有时只不过是此世的延长，仅仅略去了此世的痛苦和挫败而已。相反，“道”是看不见的永恒世界，要在较高级的王国中才可以发现：“与低级王国不仅在级别，细节上不同，而且在本质上不同。” （科教论文网 lw.nSeAc.com编辑发布）
    
    我自然不是说，庄子是轴心时代中唯一对这个高级精神领域有慧照的思想家。孔子、颜回、孟子也都时时对这一领域有所论说和描述，尽管孔子之“道”与庄子之“道”相当不同。我只想说，这种分野在庄子的著作中，比起在其他任何地方，得到了更系统化、更尖锐的表现。不过，他的激进、他对此世的弃绝，断断不是完全彻底的。他没有宣称要完全遁离此世，在彼世永恒憩息。他自己未曾放弃此世。正如日后门徒所说：“独与天地精神往来，而不敖倪於万物，不谴是非，以与世俗处。”他甚至还强调“礼意”，“临r而歌”也还是一种“丧礼”。所以庄子本人也有妻死“鼓盆而歌”的传说。庄子和道家也依然是对礼乐传统作了新的解释，而不是从这一传统中全部退去。我们如何理解这半吊子的救赎呢？关於这个问题，没有简单的答案。虽然如此，我在道家鱼—筌类比的启发下，想大胆提出一个具体的猜想：情况或许是，庄子想其需要此世来作为阶梯，只有如此才能使他攀上更为高级的“道”的王国。袭用维特根斯坦的说法，他必须忘却此世，然后才会看到彼世。
    
    现在让我们来总结一下。道家的突破之所以独特，乃是由於它不仅近乎彻底地与礼乐传统决裂，还因为它在中国的语境下在现实世界和超越世界之间做出了鲜明的分判。特别是庄子，更一直是中国原有的精神传统中关於彼世思想的主要资源。众所周知，庄子的彼世思想后来被外来的印度佛教的更强烈的彼世观念掩去了它的光彩。但是，这个事实同样重要，庄子的思想使中国在佛教入华时就已做好了接受其彼世学说的准备。比如魏晋新道家进一步发挥了他“忘”的观点，就帮助了支遁（314-66）将般若波罗密多（Praj?paramita）比附为超越智慧，至人可藉此证得“本无”。道家观点将中国的轴心突破推到了极限，这样说毫不夸张。然而，两个世界在道家观点里与其说是一刀两段般截然分开的，还不如说是相互纠缠的。在这一点上，若是从比较眼光观看，道家的“突破”仍然不曾跳出中国“内向超越”的格局之外。

     

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