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“体用不二”为熊十力论定“良知是呈现”提供了直接的依据：“良知”之体是大海水，而“良知”之用是众沤；众沤以大海水为体，而大海水则以众沤为表现。“本体显为大用流行，而乾坤则是大用流行。”（同上，第13页）因此，熊十力说：“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”（参见牟宗三，《生命的学问》，第108页）不过，对此的把握需要依着“性智”来进行，而不可依着“量智”来进行。所谓“性智”，“即是自性的明解，此中自性即目本体”（熊十力，2006年，第23页）。也就是说，“性智”乃本体“自己底觉悟”（熊十力，1985年，第249页）。所谓“量智”，“是思量和推度与简择等作用，能明辨事物之理则及于所行所历简择得失故，名为量智，亦名理智。”（熊十力，2006年，第24页）基于上述“体用不二”的思想，熊十力认为，“性智”是“量智”的本体，“量智”是“性智”的发用，是“性智”依官能的显现。因此，“量智”“只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当作外在的境物以推求之，那就大错而特错了”（熊十力，1985年，第254页）。熊十力的意思是说，“量智”只能认识作为“众沤”之具体事物，而不能认识作为“大海水”之事物本体。推而开来，哲学所凭藉的是“性智”，而科学所凭藉的是“量智”。如果凭藉“量智”去推求本体，就会陷入“戏论”，当然就不可能把握“良知是呈现”之真义了。
冯友兰却不同意“良知是呈现”的说法。在“道问学”与“尊德性”之争的背景下，冯友兰与熊十力不同，他继承的是“道问学”的理路，他认为中国哲学的主流不是心学而是理学。在这样一种背景下，冯友兰认为，“良知”并不是天地万物的本体，而唯“理”才是天地万物的本体。那么，何谓“理”本体呢？冯友兰说：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：‘有物必有则'。”（冯友兰，《贞元六书》，第844页）可见，“理”是指事物之所以存在者，或者说，“理”是事物存在的本质和根据。那么，“理”是如何作为事物的根据的呢？他说：“事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。”（同上，第848页）冯友兰认为，凡实际存在的事物皆有所“依照”和“依据”。其所“依照”者，即是“理”；其所“依据”者，即是“气”。也就是说，所有事物都是由“气”生成的，但“气”是被“理”所规定的。或者说，“气”所提供的仅是生成事物的“质料”，而“理”所提供的是生成事物的“形式”即本质。在此基础上，冯友兰区分了“真际”和“实际”两个世界：“真际”是指逻辑上先于客观事物而存在的“理世界”；“实际”是指标志客观事物存在的“器世界”。他主张，“实际”不能脱离“真际”，因为“真际”比“实际”更根本。
这样，冯友兰通过树立“理”本体而否认了“良知”的本体地位。那么，在冯友兰，“良知”具有什么样的内涵呢？他说：“陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人‘本心'内在的光明。”（冯友兰，《中国哲学简史》第二版，第273页）冯友兰认为，“良知”只不过是一种知识而已，虽然它是一种特殊的知识，即“直觉的知识”。因为“良知”只是一种知识，所以它只可以“告诉我们应该做什么”，而“不能告诉我们怎么做”，即“良知”不存在“流行”或“呈现”的问题。他说：“良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。”（同上，第273-274页）而且，既然“良知”是一种知识，按冯友兰的理解，它就必须来源于经验。他说：“我们是人，人的知识，都是从经验中得来底。……哲学始于分析、解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。由分析实际底事物而知实际。由知实际而知真际。”（冯友兰，《贞元六书》，第12-13页）然而，由对经验的逻辑分析并不能证明“良知”的真实存在。他说：“阳明知行合一之说，在心理学上，实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。”（冯友兰，1961年，第953页）这样，连“良知”之有无亦不能确定无疑，因此只能说“良知是一个假设”了！
不仅如此，冯友兰也不完全赞成熊十力的“性智”与“量智”思想，他提出了另一套哲学方法。他认为，其“新理学”之所以是一种“最哲学的形上学”，原因就在于它运用了“最哲学底形上学的方法”。（冯友兰，《贞元六书》，第864页）这些方法主要有两种：一是“正的方法”，即逻辑分析方法，是指以理性思维对形上学命题、范畴进行分析、总结的方法。二是“负的方法”，即中国传统哲学中的直觉体认方法。他说：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”（同上，第869页）从表面上看，这两种方法与熊十力思想有相似之处：“正的方法”相似于“量智”，“负的方法”相似于“性智”。然而，对于这两种方法的关系，冯友兰却迥异于熊十力。他说：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学实质的清晰思想。”（冯友兰，《中国哲学简史》第二版，第295页）冯友兰所强调的是“正的方法”，他以“正的方法”为“负的方法”的基础和前提；熊十力所强调的则是“性智”，主张“良知”需以“性智”来把握，而绝不以“量智”来认识。依着这样一种方法的逻辑，由于对“正的方法”的过于强调，加上他认为知识必来源于经验，故冯友兰在否定“良知”本体的前提下，完全否定了熊十力“良知是呈现”的命题。
在现代，“尊德性”的理路不仅表现为熊十力的“新唯识论”，后来还表现为牟宗三的“道德的形上学”。站在“尊德性”的理路下，牟宗三则坚决反对冯友兰对“良知是呈现”的否定，他对于冯友兰的观点一一进行了批驳。他认为，冯友兰虽深受康德思想的影响，但并没有完整地理解康德，其观点存在着三个方面的问题：其一，冯友兰将“良知”仅仅视为一种知识，而事实上“良知”是天地万物之本体。之所以如此，在于冯友兰没有看到“理”本体的局限性，亦没有看到“良知”本体的合理性。他主张：“这不只说明道德之可能，同时说明一切存在都以良知为基础。道德是说应当，故一决定，便有行为出现，良知一决定，便要实践，由不存在而至存在；由此扩大，宇宙万物亦如此。故良知不只是道德底基础，亦为现实存在之基础。”（牟宗三，2003年，第27卷，第214页）其二，冯友兰将知识限定在“经验层”，而实际上知识应扩大到“超越层”。牟宗三说：“心思只停在经验层上、知识层上。只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。”（牟宗三，《生命的学问》，第108页）之所以如此，在于冯友兰没有看到除了居于“经验层”的作为“事实界”的“实际”与“真际”之外，还存在着居于“超越层”的“价值界”。其三，冯友兰虽肯认了两种哲学方法，但他认为“负的方法”须以“正的方法”为基础和前提，故实际上是取消了“负的方法”。冯友兰说：“人必须先说很多话然后保持静默”（冯友兰，1996年，第295页），通过“说很多话”这种“正的方法”然后才可知道有“静默”的“负的方法”。牟宗三则认为，这个“静默”的“负的方法”其实与“正的方法”并无关系，二者是独立的两种方法。因此，他说：“只限理解于‘通过条件'底方式，于‘概念思考'底理性，以之来证成‘自由本身之绝对必然性'为不可理解，因而遂说自由只是一假说，这是很不恰当（不相应）的思考方式，很不相干的无意义的赘辞。”（牟宗三，1999年，第137页）
当然，牟宗三批评冯友兰并不是目的，他的目的在于阐明自己的思想。牟宗三继承熊十力的思想，坚定地认为“良知”是“呈现”的。那么，“良知”为何是“呈现”呢？牟宗三认为，要证成“良知是呈现”的命题，首先要证成道德法则是由“良知”颁定的。这是一个前提。如果没有这个前提，“良知是呈现”便无从谈起。依康德之见，以前的哲学家总是将道德法则建立在“自由意志”之外的因素上。这些因素包括“经验的”和“理性的”两类：所谓“经验的”一类是指将道德法则建立在生理的或心理的基础之上；所谓“理性的”一类的是指把道德法则建立在“圆满”的理念基础之上。“圆满”的理念又包括两类：一类是本体论的圆满理念，指对于本体圆满的追求；另一类是神学的圆满理念，指对于神学观念或实体圆满的追求。康德认为，无论上述哪一类情况事实上都无法颁定真正的道德法则，因为它们都处于“自由意志”之外因而属于“道德他律”；而真正的道德法则只能是基于“道德自律”的原则建立在“自由意志”的基础之上。在康德看来，人作为有理性的存在，除了可以“为自然界立法”外，完全有理由在道德界充当“立法者”的角色。他说：“每个有理性的东西，在任何时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。”（康德，第54页）也就是说，道德法则应该是一切有理性者的存在自己为自己确立的法则。
显而易见，在康德，自由意志是阐明道德自律的关键。那么，人是否真得具有“自由意志”呢？康德认为，由于“自由意志”与“上帝”和“灵魂”一样处于“本体界”，我们无法知晓它们的真实情况，只能把它们作为“设准”来看待。但是，不能知晓它的真实情况并不意味着它不可以被思考。而思考的结果是，“由道德法则底普遍性与必然性逼至意志底自律，由意志底自律逼至意志自由底假定。”（牟宗三，1999年，第113页）意思是说，道德法则必然具有普遍性与必然性，这一点是毫无疑义的；这种普遍性和必然性源自“意志自律”；而要真正做到“意志自律”，就必须具有独立于“自然因果性”的“自由意志”。反过来说，如果没有“自由意志”，就不会有“道德自律”；没有了“道德自律”，也就不会有普遍必然的道德法则。对于其间的逻辑关系，康德说:“为了把自己想成在目的序列中是服从道德规律的，我们认为自己在作用因的序列中是自由的。反过来说，我们由于赋予自身以意志自由，所以把自己想成是服从道德规律的。”（康德，第74页）可见，在康德，虽然人为什么具有“自由意志”及“自由意志”的真实情况我们无从知晓，但“自由意志”颁定道德法则这一点是确定无疑的。
对于康德“道德自律”的思想牟宗三给予了高度评价。他说：“康德将属于他律性的一切道德原则，或是属于经验的，由幸福原则而引出者，或是属于理性的，由圆满原则而引出者，尽皆剔除，而唯自‘意志之自律'以观道德法则，这在显露‘道德性当身之体'上说(这是关于道德理性的第一义)，可谓充其极矣。”（牟宗三，1999年，第112页）在此，牟宗三不仅看到了康德思想的价值，而且也看到了康德这一思想与儒家思想的相契。他说：“康德之所以能和儒家接头，是因为他讲意志的自律。这个扭转很重要，也是中国人所赞成的，因为儒家属于这个型态，一看就能了解。在西方，康德费了大力气，还不一定能扭转过来。但是康德说得很清楚明确，不管是以上帝的意志作根据，抑或是以圆满或幸福作根据，都是意志的他律。意志的自律是必然的、不可争辩的，讲道德非如此不可。这点儒家早就看到了。”（牟宗三，《中国哲学十九讲》，第340页）在牟宗三看来，“康德之所以能和儒家接头”，根本原因在于康德的“自由意志”与儒家的“良知”是相通的。他认为，“自由意志”在康德哲学中的基础地位即是“良知”在儒学中的地位，而且，康德的“自由意志”完全可以收摄并升进为儒家的“良知”，因为“自由意志”既可以看作是“良知”的本质属性，也可以直接视为“良知”本身。既然如此，康德之“自由意志的自我立法”就可转进为儒家之“良知的自我立法”。
这样，牟宗三通过康德的思想解决了“良知”颁定道德法则的问题。然而，在牟宗三看来，要证成“良知是呈现”的命题其次还必须解决另外一个问题，即，“良知”不仅可以颁定道德法则，而且还具有实践理性的“动力”以保证道德法则的实现，因为他认为“呈现即实现”（牟宗三，2003年，第9卷）。如上所述，冯友兰对此持否定态度，他认为“良知”“不能告诉我们怎么做”。这其中蕴含的意思是指“良知”不具有保证道德法则实现的“动力”，因此不存在“良知”“流行”或“呈现”的问题。牟宗三认为，实际上这一点在儒家是不成问题的。他认为，在儒家，“良知”是一个创生的实体，这个创生的实体既是“理”又是“心”。当然，“理”作为一种普遍必然的抽象原则并不具有“活动性”，而惟“心”才具有“活动性”，因此，在“良知”中起创生作用的不是“理”，而是“心”。换言之，是“心”使得“良知”有了“活动性”。进而，牟宗三认为，“良知”因为有了“心”义而有了“神义”；有了“神义”，“良知”就成为了“神体”。既然“良知”是一个生动活泼的“神体”，那么它就必然能滋生道德，产生善行。牟宗三说：“儒家之天命不已的道体就是创生万物，……乾元就是最高的创造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。'这就是创造，创生万物。”（牟宗三，《中国哲学十九讲》，第91页）
作为“心”“理”合一的创生实体，“良知”自然地具有保证道德法则实现的“动力”。不过，牟宗三认为，要证成“良知是呈现”，最后还必须证明“良知”能够在经验层面“呈现”，否则，仍不可谓“良知”是“呈现”。那么，“良知”是否在经验层面“呈现”呢？牟宗三的答案是肯定的。他认为，“良知”是生活世界中普遍存在的经验事实，也就是说，“良知”“呈现”于经验世界这一点是生活本身已经解决了的问题。在牟宗三，“良知”的“呈现”也就是“良知”的“感通与觉润”，而所谓“感通与觉润”就是以“不安不忍悱恻之感这种‘觉'去润生一切，如时雨之润”（牟宗三，2003年，第20卷，第249页）。“良知”可以随时“感通与觉润”，这就表明“良知”不是一个抽象的超越之体，而是“一个随时在跃动的活动”之体。（同上）牟宗三认为，在日常生活中，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“于心不安”、“于心不忍”等等绝不仅是使用频繁的道德词语，而且也是生活中大量存在的道德经验。也就是说，这些道德经验的存在证明了“良知”本体“不是一个孤悬的、假设的绝对而无限的物摆在那里”（同上），而是“一个随时在跃动的活动”之体。（同上）而且，在牟宗三，正是这种“跃动”沟通了“形而上”的“本体界”与“形而下”的经验世界即“现象界”。牟宗三说：“人的四端之心（恻隐﹑是非﹑羞恶﹑辞让）常时呈现，即表示人常常实有其觉也。这个觉就是人的良知。决无一人一生永不呈现其良知的，除非他是死。”（牟宗三，2003年，第9卷，第32页）很明显，牟宗三这里有着熊十力“体用不二”思想的影响。
由上述论证可见，在牟宗三，“良知是呈现”这一命题是可以被充分证成的。其证成的逻辑线索表现为三个条件的满足。这三个条件是：其一，普遍必然的道德法则是由“良知”颁定的。这个条件的满足解决的是“道德自律”问题。其二，“良知”能够保证普遍必然的道德法则实现。这个条件的满足解决的是实践理性的“动力”问题。其三，“良知”必须在经验世界“显现”。这个条件的满足解决的是“良知”的现实性问题。在这三个条件当中，前两个条件解决的是“形而上”的问题，第三个条件解决的则是“形而下”的问题。“形而上”问题是根据，“形而下”问题则是表现；“良知是呈现”这一问题既涉及“形而上”，又涉及“形而下”，它本身就是“形而上”与“形而下”的贯通。在这样三个条件满足之后，牟宗三认定“良知是真实的呈现”。他说：“（良知）其真实性（不只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的：步步呈现其真实性，即是步步呈现其绝对的必然性；而步步呈现其绝对的必然性，亦就是步步与之觌面相当而澈尽其内涵，此就是实践意义的理解，因而亦就是实践的德性之知。”（牟宗三，1999年，第145页）
围绕着“良知是呈现”所发生的争论虽发生在现代新儒家内部，但它却关联到宋明儒学“道问学”与“尊德性”之学术理路之争。这种学术理路之争不仅相对于宋明时期具有时代意义，而且到了现代它依然是儒学继续发展过程中的重要问题。不过，由于时代的变化，“道问学”与“尊德性”之争演化为许多具体问题的争论，对“良知”的不同理解就是这许多具体问题中的一个。如果依着“道问学”的理路看，“良知”仅仅是一个“假设”；如果依着“尊德性”的理路看，“良知”则是一真实的“呈现”。熊十力虽与冯友兰围绕着这一问题进行了争辩，但并无具体而详细的展开。然而，牟宗三对于熊十力与冯友兰的争论“当时虽不甚了了，然‘良知是呈现'之义，则总牢记心中，从未忘也”。在承继熊十力理路的基础上，牟宗三耗时三十载对“良知是呈现”这一命题进行了反复的对比深思，终于“乃知其必然”，完成了“良知是呈现”的证明。（同上，第153页）牟宗三的证明不仅具体化了熊十力的思想，而且也由此丰富了现代新儒学的内容。
参考文献：
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