先秦儒家思想内部开拓问题的探讨(1)

摘　要：先秦儒家思想内部开拓问题，是与先秦儒家思想外部干世一面相对应的现实存在。但这一存在在先秦儒家的理论视阈内显得微乎其微。而通过对“道、仁、德”三个儒学核心概念意义在先秦、两汉、两宋、明四个儒学昌盛时代演变所揭示的儒家思想学术理路嬗变的抽象，可以证明先秦儒学思想内部开拓问题理论存在的合理性。而先秦儒学思想内部开拓问题的理论存在，同时又是以“学习”和“行为”两个现实模式得以实现的。

　　关键词：先秦儒家思想；内部开拓因素；道、仁、德；儒学学术理路；运作模式

　　先秦儒家思想以孔子为代表表现出极度的干世倾向，这一点在学术界已经得到了普遍的认同和高度的关注。但是先秦儒家思想中的另一层面，即内部开拓的因素却一直未得到广泛的重视，相反却一直处于被忽视的地位，呈现出与先秦儒家外部干世倾向不相称的失势，这便造成了先秦儒家思想的研究过程中的不平衡的状况，故对于其内部开拓因素的研究就显得非常重要。这里所说的内部开拓因素，即是指先秦儒家思想中的“心”的因素，抑或说对于人内心的开拓和建构。这是与可以为人的所看到的先秦儒家干世一面迥异的却相对独立的思想形态。所以，本文拟就先秦儒家内部开拓因素的存在性，和此因素在先秦儒家语境中的运作模式二个方面对这一问题进行探讨。

一、先秦儒家内部开拓因素的存在性问题

　　（一）概念的提出与界定

　　在涉及先秦儒家内部开拓因素存在性这一问题时，必须关系到先秦儒家思想中的几个关键的概念，即道、仁、德。这三个概念在儒家思想的体系内是被认为至高无上的，是统领儒家思想其他各要素的总纲维。不惟是在先秦，在中国历史的其他各代也是如此，而其中以汉、宋、明三代为著。同时，这三个概念也直接成就了儒家思想的价值，故这三个概念在儒家思想中显得尤为重要。“道”，许慎《说文解字·四二·上》：揭出“所行道也，从辵从首”这就明确了道的本义为人们通常行走的道路，而由此进一步引申则可以得到抽象意义的“方法，途径”等意。然而再进一步抽象则可以得到“理”，而理一旦进入实在的范畴则与治乱连系到一起，故儒家思想中的道即被赋予二种意义，即理（如：率性之谓道），和治（如：邦有道，不废；邦无道，免于刑戮）。而具体的来看，“治”在儒家思想体系中又有“系统的礼制”这样一层意义，如《论语·雍也》篇中孔子曰：“齐一变致与鲁，鲁一变致于道。”其中之道即有“具有系统礼制的王道”之义。[1]仁，《说文解字·一六一·下》认为“亲也，从人从二”其后又有宋代徐鉉等人的注曰：“仁者兼爱故从二”。这一解释完全从儒家思想的影响下得出的结论，故可以以此注解作为儒家思想中仁这一概念的内涵。也就是说，仁必主以爱，而这种爱则是先亲后人的，所以徐鉉等人才在许慎原注：“亲也”之后又补注了“兼爱”。而在具体的儒家思想中仁则在此意义之上更趋向于现实目的，即化民、感人，这虽然出于政治目的，但其具体的发生机制却是对“孝悌”始终不渝为贯彻和执行，故有子说道“孝悌者其为仁之本欤！君子务本，本立而道生。”（论语·学而），但实践孝悌时则要用心，谨慎，恭敬，因为“今之孝者是谓能养，至于犬马亦能有养，不敬，何以别乎”（论语·为政）。而将之推广到“兼爱”这一层意义上，则更需要以心度心，是以子贡曾说“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”时，孔子评述曰：“赐也，非尔所及也”。（论语·公冶长）。因为这是仁的最高境界。由此，可以认为，在儒家思想体系中，“仁”这一概念除了其自身的“亲也，兼爱”之意外，尚存在着以心度心的意义。而此一概念这二种意义形态则是贯穿于历代儒家的发展过程中的。德：《说文解字·四三·上》解释为“德也，从彳恴声”，即“得”，有得到的意义，这与王弼《老子注》下篇对于德的解释不谋而合，王弼《老子注》对于德的解释为“德者，得也。”这种解释的形成除了训诂“同音相训”原则的影响之外，还有其意义内部的原因，即“人若行德则其他人都会归附他，从而他想得到的也就会得到。”此一意义内部原因实际上是“德”字的逻辑意义，也就是如果人要有德，那么他想要的就会得到，而“德”字的逻辑意义一旦推广到现实，就形成儒家话语状态下的“德”。现实中的“德”一为普通人身上的德，这多以士人为主，而其具体的表现则为“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”的“絜矩之道”（大学章句）；而德的另一个现实的表现则为统治者的德，这在儒家思想体系的现实一面尤为重要，因为，儒家的外部干世的目的之一就是要在现实中促成统治者的德。是以孔子在讨论为政之道时说道“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。而“德”的逻辑意义在现实中的两种表现又是具有相同的发生机制的，即：普通人身上的“德”与统治者身上的“德”都是源于日常坚持不懈的自我完善而形成的个体精神的最高境界。同时，这一发生机制的诠释也解决了德为逻辑意义中“得”的原因。故由此来看，德在儒家思想体系中是以通过日常不断的自我完善达到的个体精神最高境界而承载现实理想行为的思想状态。

　　通过以上儒家思想体系中三个概念的提出和界定，可以认为，儒家思想中这三个最高范畴的概念在儒家思想的发展过程中以其意义的相对稳定性而没有发生太大的变化，虽然，此三个概念在历史的发展中有些许不同。这里，笔者认为，儒家思想中的此三个概念的意义在历代儒家思想发展的过程中必然有一个贯穿始终而不变的要素。这一要素的存在在发生机制上保证了这三个概念的意义在儒家思想的历代发展中没有经历太大的变化，同时这一要素也可以说明三个概念在各个历史时代所代表的儒家思想历史形态发展中的共同的思想状态。故下面将从先秦、两汉、两宋、明代四个儒学较为昌盛的时代通过对这三个概念意义历史变动的考查来大略审视儒家思想在各个历史时代的形态，并从学理上找出这些历史形态中贯穿始终而不变的“要素”。

　　（二）道、仁、德三概念意义的历史变动及儒家思想历史形态的考查

　　如上文所说，道、仁、德三个概念作为儒家最高范畴的概念，虽然在儒家思想历史发展过程中没有发生太显著的变化，但在细节上却也产生了历史的变动，这些变动与历史背景有着密切的联系，但它们的存在并不影响此三个概念意义的主要面貌。以下拟以“道、仁、德”三概念意义在先秦、两汉、两宋、明四个儒学昌盛时代的转化来探讨儒家思想在此四个时代的历史形态。

　　先秦时期是儒家思想的产生时期，此时的儒家思想尚处于形成和自我完善的阶段。在这一阶段中儒家思想以孔子思想为核心形成了“仁”为主旨的先秦儒家思想体系。这一体系以“修德施仁”为实质来实现对现实政治的干预，以达到使政治成为儒家士人理想中的“大同”状态。而道、仁、德三个概念在这一阶段同样也呈现出与儒家思想同步的原始性的意义，但这些原始性的意义是对后代而言的。即便如此，先秦儒家就这样几个概念的意义来说也呈现出思辨的色彩。道，在先秦儒家思想体系内是以其实在性存在的。它具体表现为“朝闻道，夕死可矣！”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”“夫子之道，忠恕而已矣”“三年无改于父之道，可谓孝矣”等语句（《论语·里仁》）具体来看，这些语句中的“道”多为“达到…途径/方法”抑或为“方式”的意义，以上所选《论语》的这些语句概括来说有“达到/成为君子的方法”和“方式”二种意义；而同样出于论语的“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”“道不行，乘桴浮于海，从我者其由欤？”（《论语·公冶长》），具体看来则又呈现出道的另外一种意义即“国家治乱的现状”。由此来看，“道”在先秦儒家的体系中存在着二种意义形态即：“达到……的方法/方式”和“国家的治乱状况”，而前者于上文所述道的意义中，属于“理”的范畴，而后者则属于“治”的范畴。“仁”在先秦儒家思想体系中也遇到了类似的境遇。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”（论语·学而）“唯仁者能好人，能恶人”“人之过也，各与其党，观过，斯知仁矣”。（论语·里仁）以上关于“仁”的语句，大致地指出了“仁”的意义：“孝悌”“能好人也能恶人”。“孝弟”就是“对父母孝敬，对兄长恭敬”，而这二者又是完全建立在对父母对兄长的爱的基础上的，也就是说仁的基本要素是“爱”，而爱是由孝向悌再向他人过渡的，即爱也是有次序的。“能好人也能恶人”则是针对仁的另一个层面，即“善恶分明”，也就是说在“爱”的同时需要“中和”，爱人有度。故以上“仁”的意义总结起来则是“中和”的“爱”别人。而“德”在先秦儒家的思想体系中则被认为是最高的精神境界，它往往能对主体的现实行为发生指导性的影响。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（论语·为政）“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。”（论语·雍也）由以上三句可以得出“德”之于政，民来说是中心甚至是实质，统治者为政治国家需要以德，而民众“有耻且格”也需要以德，故德对于希望获得善治的国君和希望达到至善的民众来说都是至关重要的。这即可以说明“德”在先秦儒家思想的语境中主要是以引导现实的潜在动力的面貌出现的。故德在先秦儒家思想体系中的意义就为能够引导现实的潜在的“思想动力”，而这种动力则是借助社会反映来实现其实在性的。而德在先秦儒家思想体系中的意义与前文所述的德的意义是相合的。

　　这三个概念的意义在先秦儒家思想体系中虽然是以显而易见的社会干预的模式获得诠释，但这种诠释之中也暗含了另外一种诠释模式，即对此三个概念的实现方式的提问。只不过这种诠释模式在孔子那里显得微乎其微。而孔子之后，战国以降，周室衰微，诸侯并起，天下之无道也久矣。先秦儒家对道、仁、德的关注逐渐转向使孔子时代隐潜的对其实现方式的哲学提问的显著化一端，并希求将这种对道、仁、德实现方式的明显化的关注抽象为具体的理念，而将之在礼乐崩坏的战国时代推广出去以希望重新实现孔子时代所希求的社会政治理想。但战国时代的儒家对社会政治理想的建构较之孔子时代在对其观念主体“道、仁、德”的现实方式上是更为着力的，这就意味着战国时代儒家更多地倾向于道、仁、德意义的实现方式为诠释模式，而这种实现模式又明显地发生内转，故可以将道、仁、德三个概念意义的此种诠释模式称为“内在诠释模式”。这以子思和孟子表现的最明显。子思认为：

　　“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其不所睹，恐惧乎其不所闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（中庸第一章）

　　这一段中子思认为所谓的“道”是可以统帅性情的，一刻也不能离开，而得到它是方法则是“教”，这种“教”既是外部的，即不睹，不闻，莫见隐，莫显微；又是内部的，即“喜怒哀乐之未发”和“发而中节”。由此，“道”使明确得被赋予了内在的和外在的实现方式的意义，此时，道为诠释模式是下落到个体身上，具体的说则是个体的内心、情感之上的，而道的意义也由诠释模式的添加而增加了一个形而上的意义，即：道是通过内外兼修而达到的一种可以统帅性情的法则，而对于“仁”，子思子也有一番论述：

　　故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也……故君子不可以不修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（中庸第二十章）

　　以上一段子思认为政是由人出的，而使政治能够清明趋善的主体也在于人的道德修养，而达到这一个人自身修养的方式则是不断的修道，也就是通过不断的内外兼修才能实现。但至于内外兼修的内容是什么，或者说如何具体实践内外兼修，子思子提出了“仁”，在子思子看来，仁即是人，这直接明确了仁的主体就是人。同时也指出“仁”的对象也是人。这不仅明确了“仁”的存在是“人本体”，也指出了仁的“行为性”，即仁是达道的实现方式。其后，他又对“仁”所要实施的内容进行了说明。“亲亲为大”，即仁的具体表现为“亲亲”，而亲亲又是建立在“知人”的基础上的，同时“知人”又是建立在“知天”的基础之上的。也就是说，仁具体表现为爱人，但这里所爱之人应当为“亲”，即施仁者的亲人，而所爱之亲又必须以中止之心去爱，即“要能好人，也能恶人”，那么就需要知其人，知人之法在于知天，知天即知天理，而天理就是指人之所以存在的原因。由此，可以看出，子思子在阐述“仁”为时候是完全落实到个体上的，是完全以人为本的“亲亲爱人”之道。而这种爱人是在知人性基础上通过对人理性的感知而形成的爱的实践。这其中“知天”到“知人”是一个由形上逐渐向形下逐渐转化的过程，而这一过程的发生机制则是“以心度心”的原则，也只有如此才能使仁的所爱之亲由亲人扩大到他人乃至整个人类，同时，对于为政来说，也能够使政治统治的双方上下相得，君臣相宜。由是观之，先秦战国时代的“仁”的意义在孔子时代的“中和地爱人”基础上又关注到了仁的“人本体”性与“仁”实施时的发生机制，使“仁”的意义诠释又向形上转化了一步，同时也使仁的实现方式得到了有效的解决。因此，“仁”在先秦儒家思想体系内是被作为“外在与内在”相统一的诠释而出现的，即“在知人的基础上通过对人理性的感知产生的，由亲向人推广的爱的实践。”而对于“德”这样一个儒家思想体系中最高范畴，战国时代儒家是这样论述的：

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