先秦儒家思想内部开拓问题的探讨(1)(2)

　　这里将德分为小德和大德，而具体表述为小德即万物不相挬，道不相悖；大德即万物并育，道并行。由此小德与大德的区别就在于万物与“道”是否可共同生长和“运行”，如果只是单纯地不相悖的存在，此即为小德；而如果在此基础上能够进一步地运行，万物共享生长运作的权力，则为大德。《中庸》在后文又提出了与之相应的“圣人之德”与“君子之德”。在三十一章提出了“唯天下至圣，为能聪明知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”的“圣人之德”，而三十二章紧接着提出了“淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显”的“君子之德”。可与入德矣。”由“君子之德”可知君子是外表简易而内心则是秀美而中正的，同时他又是能够由内知外，由显及微的，故此，他可以由己推人地容纳万物，故也可以使万物在他那里得到共存，这一点与小德的特点是很相近的。而圣人则需要“聪明睿智，宽裕温柔，发强刚毅，齐莊中正，文理密察”等特质，而这些特质却又直接代表了“本质之美、仁、义、礼、知。”由此圣人持“仁”可涵容万物，持“礼”可生发万物，所以下文称赞圣人道：“溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。”这与大德极相类似。所以，先秦儒家所分的大德、小德与圣人之德、君子之德是相对应的。在此种对应中，君子圣人之德的表述更趋向表述对象的性格特点，而这些性格特点正是对君子，圣人现行为的抽象和概括。在这些抽象与概括里，就存在着形而上的解读，这种解读旨在从现实行为中抽取对君子或圣人具有普遍意义的要素，而这种要素同时也触及了君子或圣人之德的实现方式，即君子或圣人之德是可以通过他们的性格特质来实现的，而其实现的结果则是德的效果。对君子而言则是“不动而敬，不言而信”“不赏而民劝，不怒而民威於铁钺”；而对圣人而言则是：“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲。”可见君子或圣人的性格特质可以作为其德的实现方式，而君子或圣人的性格特质的现实确立则是通过修道才能达到的，这在先秦儒家的另一部典籍《大学》中表述的非常清楚“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这里明确提出了达到具备“德性”（君子或圣人的性格特质）的途径或方法为“自修”，而此一自修是由内向外的自修，是先“内修”再“外修”为“自修”。同时这一自修过程中，內修始终是处于最基础的地位，可以认为，在达到具备“德性”的方法中，內修无疑是最主要的方法。由此可以认为內修是达到“德性”最主要的方法，同时也是实现“德”的最为根本的现实途径。是以，內修逐渐成为实现德的方法中的主流，并逐渐超越了其他方法。这一现象充分地说明在先秦儒家思想体系中（至少在战国儒家）“德”在其产生机制上已经被赋予了“内在”的因素，即“德”必须是在主体的自我內修的基础上才能完成，而其具体表现为君子或圣人的性格特质，这在现实中则分布在士人与君主的性格特征里。故其与孔子时代的德相比本质并无太大变化，始终是综合了内在的和外在的诠释模式的定义。

　　由以上对于先秦儒家中“道、仁、德”定义的探讨可以看出，先秦儒家从孔子开创以来一直到战国，呈现出社会干预诠释模式向实现方式诠释模式的转化的明显趋势，而造成此种变化原因，笔者认为，是社会政治的转型所带来的社会礼法、道德的丧失而使人们产生了空前的现实绝望感，从而转向对儒家理念的实现方式的进一步思考。

　　先秦儒家以后，两汉儒学秉过了先秦儒学大旗，在其现实干世与实现方式并存的思想架构內继续发展。这一时期是儒学发展中的繁盛期，以叔孙通、公孙弘、董仲舒等人为主体的汉初大儒们，奠定了汉代儒学的发展路径，使儒学在先秦儒学基础上逐渐转向汉代的模式。汉代儒学虽以叔孙通立礼仪始，但却以董仲舒“贤良三对”而立，成为罢黜百家的显学。汉代儒学由董仲舒而大幸，与之相应地，儒家思想体系中道、仁、德三个纲维性的概念也随之发生变化。这种变化不仅仅是汉代这一时代的影响，同时，更是这一时代儒学内部学术理路的转变的原因，而这一因素就整个汉代来说，则是董仲舒一手构设的。因此这三个概念意义的确立在汉代则具有着近乎神圣的功能，它们不仅映射着天地四时的调顺，也关系着政治统治的稳定。董仲舒曾以天地阴阳的调顺与社会政治统治的关系间接地说明了道、仁、德三个儒家思想体系中纲维性概念的重要性：

　　太平之世，则风不鸣条，开甲散萌而已；雨不破块，润叶津茎而已；雷不惊人，号令启发而已；电不眩目，宣示光耀而已；雾不塞望，浸淫被泊而已；雪不封条，凌毒害而已。云则五色而为庆，三色而成，雾则结味而成甘，结润而成膏，此圣人在上，则阴阳和，风雨时也。政多纰缪，则阴阳不调，风发屋，雨溢河，雪至牛目，雹杀驴马，此皆阴阳相荡，而为祲沴之妖也。[2]

　　这里董仲舒将阴阳调顺与否同社会政治统治联系到一起，认为太平之世，四季自然的变化就合乎人们的要求，就会风调雨顺。这就间接地说明了道、仁、德的实施会带来风调雨顺，国泰民安的社会政治效果；反之则会“阴阳不调”，灾害降至。所以，在董仲舒的思想体系中道、仁、德这三个概念已经成为与社会政治紧密联系着的，至高无上的概念。在此种思想体系中，董仲舒以天人相感的心态简略解释了这三个概念：

　　故圣人法天而立道,亦博爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。 春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。 繇此言之,天人之徵,古今之道也。[3]

　　以上这段论述具体来说有两层意义：一是指明了圣人治国教民的顺序，即：先立道再以仁和德加于其上，二是通过天人相感的理论来简略地解释仁，德的概念，即仁是博爱万物，而德是统治者本身所具有的内质。综合此二层意义来看，在董仲舒这里，道是仁与德的基础，它是法天而立的，是治国理民的总方针；仁与德是实现道的方式，即通过对民众的爱与不断的自身修养来辅助道的实现。由此观之，汉代道、仁、德三个概念的界定已经现实政治化了，可以认为在汉代，道即是治国的方法，仁即是治国方法的外在因素“爱人”，德即是治国方法的内在因素“自身修养”。三者以道为核心运行而不断地干预现实社会的统治行为，这较先秦儒家来说更趋向现实意义，而就这三个概念的实现方式来说，道是通过仁和德来实现，而对于个体来说实现方式讨论的更多的是仁与德，具体地说仍是通过学来內修以达到仁与德的，即“常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。”而作为仁与德二概念实现的效果来说天地四时自然相应的反应则最具有说服力。正如前文所引董仲舒所说“太平之世……则阴阳和，风雨时也。政多纰缪，则阴阳不调。”这种效果可以认为是“道”的现实反应，同时也是仁德二概念实现程度的标尺，这种‘天人之徵”的实现方式是效果的以“神圣的经验”（numinous experience）来完成的，此种经验含有超越理解，并能给予人一种独特的，了解人类情景的启示与赞颂等涵义。故春气暖，秋气清，人仰观天地生物之意，切感万物同气相依之情，直契天心，若可知灾异变化之意。[4]此种经验的存在使得道、仁、德三概念实现方式的解读呈现出形而上的宗教情结。而这种对于道、仁、德三个概念实现方式效果的描述又直接地影响了这三个概念实现主体的实现方式变化。从现实来看，汉代“道”以“仁、德”为实现方式，而仁德则以不断地学习內修为实现方式，这基本上是延续了先秦儒家思想中对于此三个概念实现方式的论述。但进一步来说，汉人对这三者实现方式的解读则是在先秦內修的基础上加入了“感情”一端，将先秦的內修与天地四时自然之气相联系，试图以对天地自然的体悟来沟通天人。但这种沟通天人的方式只能在学理上疏通道、仁、德三概念与现实社会之间隔膜。可以认为这种“感悟”与道、仁、德三概念现实实现方式之间是相对独立的，它所作的只能是为道、仁、德三者实现方式提供一个可能解读的空间。至此，道、仁、德三个概念的意义仍然采取的是外部干世与具体实现方式的诠释模式，即道为治国为基本方针，而仁、德、则是通过不断学习和內修达到的能够辅助道的外在的与内在的品质。

　　由以上论述可以看出，汉代以董仲舒为代表的大儒们将道、仁、德三个概念的意义向现实政治进一步落实了，通过此三个概念的实现方式的效果的反应，在先秦既存的诠释模式下，又提供了一种形而上的诠释模式。这使得汉代儒家思想在主体现实化的基础上出现了进一步形而上的倾向，虽然这种倾向与汉代儒家思想主流的现实化来说是相对独立的。

　　儒学发展史中紧随其后的两宋是中国儒学发展的又一座高峰。在这一时期儒学发生了极大的转向，突破了先秦以来传统的儒家观照的视阈。而道仁德三个儒家纲维性概念的意义也随之发生了相应的转向，这种转向起于北宋五子（周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍）而成立于南宋的朱熹。这一转向具体说来是将先秦儒家对于此三者的外部干世，具体实现方式的关注与汉代儒家“天人之徵”的感悟相结合而形成的对于个体独特的观照，而对于道仁德三者意义的诠释则也落实到个体之上进行观照。北宋五子之一的邵雍就认为人由道派生，从而强调人心对道的涵融，甚至于将心提升为道的本体形成总揽南北宋的心本论哲学。他指出“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。”这里强调人心是沟通天与人的中介，通过探讨人心，便可了解宇宙间的变化。[5]由此可见，北宋儒者们是通过人心来实现天人合一的，这虽然重提了汉代儒家天人合一的理念，但却更具有整体性。这里的天与人是合为一体的，并不像汉代儒家那样仅将天作为人的活动的一种映射。而在这之中北宋儒者又更为具体地将“道”视为最高范畴，甚或是宇宙的本源，这时的道就类似于老庄之道了。但北宋儒家又将道涵融在人心之中。将心作为天地万物先验存在。故此，道即是心，心即是道。而北宋王安石则强调“先王所谓道德者,性命之理而已”“其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间”故“惟道之在政事”，这就意味着道是要落在现实的行政事务上，才能见分晓。[6]而以上北宋五子所确立的道的范畴是先于万物与人心的天理，而这一天理又是分置于万物的，它们都统摄在人心之中。故北宋五子所言之“道”较之王安石则更落实到了个体了，同时这种道的主体也即个体，通过个体用全部生命所做的格物穷理，涵养持敬来成就基本的人性。由此可以看出，北宋时，对于“道”这一概念的阐发主要存在着两个方面，一是以北宋五子为代表的“心本论”唯度的阐述；另一则是，以王安石为代表的传统现实政治唯度的阐述。结合这二者，可以认为“道”在北宋时的定义为：个体心中可以成就万物的先验存在之理，它可以通过对政事的影响来表现其对现实的干预能力。这一定义的二端在随后儒学的发展过程中是呈现出一种斗争态势的，并最终以北宋五子所代表的“心本论”一端通过对王学“现实论”的消化取得了决定性的胜利。这在南宋则是以朱子为代表的新儒学的形成。此种儒学思想体系內的变化，也导致了“道”这一概念定义巨大的转向，这种转向是在朱熹手中完成的。朱熹一直把儒家经世致用的原则视为儒学不可移易的宗旨，并希望儒学理论建构选择是从人的内在心理上来建构生活的正当性依据。他认为孔子的伟大是在于他意识到，这种内在的情感化的合理性的建构，在为伦理提供感性的亲切的体会同时，也由于主体性、个体性所具有的相对性，势必挑战伦理的客观性，而为了解决这个问题，孔子在提供情感化的合理性的基础的同时，更树立了外在礼制的权威性，以及“克己复礼”的实践方法。[7]由此可见，朱子是将北宋五子的“心本论”于北宋王安石传统的现实阐述方式有机地结合了起来，采取了对儒家思想双向展开的探讨，既强调主体“尽心知心”的“心本体”；又强调儒家思想现实的践履。而这二者，又以心本论为主导，儒家思想现实地践履其实是统摄在“心本体”之中的。故“道”这一儒家纲维性的概念的意义在南宋也趋于这一方向发展。这以朱子对儒家经典的注疏最为明显。《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”朱子解释道“命犹令也。性，即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人物之生，因各得其所赋之理，以为敬顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼，乐，刑，政之属是也”。[8]这里，朱元晦认为由天到人有三个层次，即“性、道、教”，“性和道”都是理，而“教”则是外部现实之中所附加的。这之中，性是天然之理，而道则是自然之理。这就将儒家个体化使“性、道”等观念得以在个体身上得到阐释。同时这种阐释也使性道等儒家观念逐渐趋于“心源化”，在人心之中逐渐成就其更深层次的诠释。而这其中不仅包括先秦、两汉诸儒的对于儒家观念实现方式的提问，也包括对于这些概念存在方式的考查。而就“道”这一概念的本身来说，其现实践履的意义是得到内在动因的阐释的，即将之现实运作的原因归结为心性的使然，这一点在朱子对《中庸》其它章句的注释可得而见。《中庸》言：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。朱子注曰：“道者日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也，若其可离，则为外物而非道矣。”[9]这里朱子明显地将道认为是一个与生俱来的事物，这一事物是由天然之理（性）形成而存在于人心之中的，并且可以指导人们日常行为。故由此，道的现实践履意义就可以阐释为“心性使然”，所以在现实中道也就成为自然的共则了，由此观之，道在以朱子为代表的南宋儒家手中，其意义是得到了心源之中双向展开的诠释，这虽然继承了北宋的二个维度的诠释，但其实却比北宋的诠释更为抽象，即：道是人心之中存在的并且可以指导人们日常行为的天理，这一意义的转化，较之北宋的诠释更加具有整体性与抽象性。北宋以来，儒学的心性化趋向使得外在的行为都成为对于心性体认的工夫。南宋以降，这种趋势愈加明显，南宋名儒杨时曾说：“《中庸》：‘喜怒哀乐未发谓之中，发向皆中节谓之和。'学者当于喜怒哀乐未发之际的心体之，则中之义自见，执向勿失，无人欲之私为，发必中节矣”。[10]这种体认功夫所要达到的目的是将儒家经典中的经义内在化，同时以此种体认完成自我人性的提升。这实际上已经步入实践方式的一节了。北宋以来形成的体认功夫对于道的实践主体产生了巨大影响，这种影响也促使仁这一儒家核心概念的意义发生了变化。汉代的“仁”为“道”的实现方式，这一点在宋代虽然仍旧沿袭，但却由外在的体认功夫而转向内部的定性。南宋朱子在对《论语·学而》中“孝悌也者，其为仁之本欤！”的“仁”解释为“仁者，爱之理，心之德也，”后又引程子的解说：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”[11]程子的论述有二层含义，一是仁作为一种行为是以孝和弟为本并且由内向外实施的；二是仁作为人与生俱来的“天然之理”则是一切行为的基础。这明确了“仁”的性质是人的“天然之理”，是一种内部的禀赋，它需要通过具体的行为来实现。具体地说，仁在外部是以爱的行为实施的。而在实施这种行为同时，心的体认，就将此种行为转化为人性内部理路从而回答了“为什么去爱”这样一个根本性问题。这种由体认功夫所达到的对于“仁”的根本性问题的观照，在宋代无意中重构了先秦孟子所提出的“人性善”论。这同时，也使仁的意义在先秦、两汉实践为主体的诠释基础上，第一次在心性层面得到完整而明确的诠释。这种诠释是通过体认的方式完成的。从另一维度来看，体认同时也是内修，内修其仁，故仁的内部实现方式为体认。而仁的意义在两宋则可以认为是：可以通过外在行为实现的存在于人心之中的“天然之理”，它通过体认的方式得以提升。与“仁”的意义发生转向相应，儒家思想体系中的另一概念“德”的意义也随之发生转变。这一转变是随着两宋“心本体”的建构而完成的。德，这一概念的阐释则完全以心性为平台加以实现。这是两宋时期“德”的意义诠释模式较之先秦、两汉所发生的巨大变化，此种情况到了南宋更为明显，其代表仍为朱子。朱元晦对《大学章句》中“大学之道，在明明德在亲民在止于至善”中的“明德”作了如下阐释：明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所敝，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[12]这里朱子认为“明德”是人从天那里得到的，也即是与生俱来的。同时，明德的特点有虚灵不昧，和涵容世界万物之理而惠照万物两个特点。可以认为朱子所认为的“德”（明德）显然是一种天然存在于人心中的最高境界，这种境界是没有一点外界浸然的人心的本真状态。这事实上指明了这种状态是出于人性内最为美善的一面，并且将此种美善归结为是与生俱来的，这明显地在心性这一层面重构了先秦孟子子思所提倡的“人性善”论，并且是将这一理论推广到整体人性的建构上了。从这一维度出发，加之两宋儒家的体认功夫，朱元晦将“德”与“仁”分别置于“性”与“心”两个系统内进行考查，提出“以性为未发，以情为已发，而以心道赅体用性情的观念”。[13]由此可见，朱子心性论是“在心中的以性为体，以情为用”抑或说心是以性为始终不变的要素，而却以情为它的表现形态。就性这一方面来说，已经具有了“人性之善”的意义。这就在心性层面确立了德的意义为：“存在于人心之中的，与生俱来的人性美善的一面。”这一意义同时也暗示了这一先验存在的人性是要时时发明和体认的，也即朱子在对“明德”解释时所强调的“故学者当因其所发而遂明之，以复其初”，这即是从现实维度的实现方式的认定。

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