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两宋以后，儒学仍然在现实世用与心性体认之间徘徊地发展，逮及有明，儒学这种发展状况与两宋相仿。现实世用与心性体认同归为一体，仍然是在实存个体那里得到同一。这一时期对于个体的强调要远远重于两宋，可以说两宋是在宏大的“天道”范畴内以心体认的，而明人则更多的是在个体范畴内以心体认。这种儒家思想的发展状况直接影响着“道、仁、德”三个儒家思想纲维性概念的意义的限定。明代儒学的发展以王阳明为主要人物，提倡“致良知”。而这一理论的提出是完全以《大学》为场合进行的，他的《古本大学序》中说道：
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也；动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，而动无不善，然非即其事而格之，则亦无以致其知。故至知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。……噫！乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣。[14]
这里，王阳明认为“格物致知”是成就“诚意”的最基本的手段，而“致知”又特为“诚意之本”,而诚意则为了“复其本体”即“恢复其本心抑或是修心的”，王阳明所说的“致良知”是主以善的，所以，“止至善之则，致知而已矣”而此种善又是在格物基础上实现的。格物则物理可尽知，物理尽知则可循物之理而动，故可以为善。同时，王氏对“良知”又有更明确地解释，即：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知”，[15]由此，可见出明代以王阳明为主导的儒学是以“意”为平台展开话语活动的，这里的“意”却又是本于人们心中的共同道德规范，而这此道德规范又是通过格物来完成的。这就使明代儒学在心性上实现了下落，并且在心性之中完成现实合理性的建构，也就是说，王阳明倡导的“致良知”，实际上是致人们心中共同的道德规范，也即对于现实的合理性在心性之中作深刻的体认，这较之两宋儒学则是在相同的范围内的不同的归宿。这种儒学内部学术理路的转化则使“道、仁、德”三个概念的意义也相应地发生变化。在王阳明的学术视野中“致良知”为其主体，而“致良知”的根本目的则是“正心诚意”，只要有“良知”在，并且按照它去作，则就可以正心诚意。故王阳明提出“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵敝，但循着良知发用流行将去，即无不是道，”[16]故良知在人心之中是最重要也是最根本的，人的一切行为随着良知去作则是应该的甚至是必要的。也就是说，良知已经成为人们行为的必不可少的途径，从这一层面来看，良知即是“道”，这是符合明代士人弃雅入俗的时代风气的。这种对道的诠释，在实质上是推翻了宋人以“天然之理”定道的论断，而开辟了良知为“道”的先河，但王阳明以良知论道也并非空穴来风，他是在先秦儒家文本《大学》“致知格物”的现实途径基础上和宋儒对道的能动性的论述的基础上产生的，但较之二者则更落实到个体，而就其理论形态来看，则与宋儒的阐述没有太大的区别，即：都是形而上的心性之中的阐述。其后，阳明后学王心斋在此基础上又提出百姓日用即“道”，主张在“百姓日用”和“家常事”中体现良知本体。[17]阳明后学的对“道”的诠释则是更多的从“致”的方面来说，即他们所说的多为道的实现方式的具体表现，而道的内部实现方式在有明一代则是始终不变的。阳明学派将道的体认方式归结为“心上工夫”和“事上工夫”，可以认为这二种工夫是达到道的手段，而随着道的本体的不同其强调内容发生转变。总体来看，“心上工夫”和“事上工夫”在阳明儒学的语境中可以概括为“持敬”和“实践”，王阳明本人是主张“持敬”的内修工夫的。但就整个明代的阳明学派来说，各家各派对于道的这两种体认工夫则是各有侧重的，而此种侧重则更多地是由道的本体的指向决定的。这同时也规定了“仁”和“德”的意义，盖以“仁”与“德”二个概念在阳明学派那里是以“用”的面貌出现的。而明代阳明学派各家以心为道的本体，而采取持敬的方式体认之，故“仁”和“德”也就无例外地被赋予了心源的意义，这种意义往往不能够得到具体的陈述而被置于乎视的地位，抑或说“仁”与“德”在心本体的对道的体认的框架内完全被同化了而不能够显示其独立性。但阳明后学中王心斋一派却将道的本体指向“百姓日用”，以为“百姓日用即是道”，这一本体的确立，不仅使“道”在实存个体那里得到了现实而具体的诠释，同时，也使道的体认方式得到了落实和独立。具体来看，王心斋一派对“道”的体认更多的是从“事上工夫”着手，但这里的“事上工夫”是完全在本体的意义下完成的，而这时的“仁”与“德”则作为“事上工夫”被赋予了现实而独立的意义。王心斋一派认为“生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁”，李卓吾先生也说：“市井小夫，身履是事，口便说是事。作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣”。[18]这里仁与德二概念则具体地含有了“生意活泼，了无滞碍”与“即事说事”的意义。这与先秦，两汉，两宋各代对仁与德二者意义的限定是完全不同的，可以看出，这种限定充分地关注到了人的存在价值和意义，是“百姓日用”这一本体的直接结果，而“百姓日用”这一道的本体却也是“良知”的直接反映，因为“百姓日用”正是这一时代人们心中共同的道德规范抑或是现实合理状态在人们心中的映射。而“仁”和“德”则是这种映射的实现方式或体认方式。由此观之，“仁”和“德”二概念的意义在心本体与日用本体基础上得到了落实，同时，这一意义上的落实又是以“致良知”为目的，以体认方式得以实现的。同时，此二概念的意义又明确了王心斋一派“用为体之所发”的这一形而上的理念内涵。
以上对于“道、仁、德”三个概念在明代以王阳明为代表的阳明儒学中的意义的考查可以看出，有明一代儒家思想在学理上是呈现出心性中的落实这一状态，而这一状态却又是以个体为载体，以心为本体来表达的，这种表达又是通过体认来实现的。而就体认自身来说，明儒则更多地是对宋儒这一资源的获取和利用，虽然内容已经发生改变。总体来看明代儒学的状况，则是心性中对于个体基本的哲学观照。
（三）先秦儒家思想内部开拓因素学理上的成立
通过以上以道、仁、德三概念意义的考查为契机，对儒家思想历史形态的检讨，可以发现从先秦到明代儒家思想的发展是呈现由外向内的趋势的，同时，在这种趋势的统摄之下又可以发现，儒家思想的发展在时间上是前后相因的，即后一个时代的儒学发展必然是在前一个时代儒学现状的基础之上的。那么，儒家思想历史发展过程中必然存在着一个一以贯通的因素，这一假设就一定成立。如果此假设不成立，那么儒家思想的发展就时代来说则是前后孤立的。先秦、两汉、两宋、明代之间各有各的发展状态而互不干涉，每个时代的儒学都封闭在这个时代的范围内建构。这显然不符合历史的现状，而这一假设的确立，就必然要求在学理上指出这一一以贯通的因素。这就需要对儒家思想历史形态进行一个抽象，其抽象的结果则是此“一以贯通”的因素。由以上“道、仁、德”三个具体概念所承载的信息来看，先秦时代儒家思想是由外部的干世向内部的实现方式的观照转变的，由孔子到子思、孟子呈现出的是逐渐向心性的复归，同时企图实现“性与天道”的贯通；两汉时代，儒家思想的面貌呈现出“天道与现实政治的贯通”，虽然道、仁、德三个概念在汉代是与现实治国有着密切联系，但对于这三个概念实现方式的考查，汉代人依然采取了先秦的内部实现方式的观念；而在人事与天道的贯通上，汉代人从人的“神圣经验”出发以形而上的宗教情结指明了人与天道之所以沟通的原因；两宋时代，儒家思想的发展则是呈现出“完全的心性图解”。宋儒结合了先秦孔子干世的一面与汉儒“天人相徵”的一面在心性之中重新建构了先秦子思、孟子所提出的“性与天道”贯通这一命题，并由以朱元晦为代表的南宋大儒们完成了先秦“人性论”在心性上的重建；在明以降，儒家思想的发展状况继承了两宋儒学心性的路径，呈现出“心性之中的落实”。而这种发展状况又是以个体为载体，以心为本体的迥异于两宋儒家的发展状态。虽然如此，明代儒家以王阳明为代表仍然在人心之内完成了儒学本体的建构。
通过以上对先秦、两汉、两宋、明代四个儒家思想发展过程中繁盛期的儒家思想历史形态的考查，可以发现，在儒家思想发展过程中“心”是这四个时代共同的关键词。先秦儒家在战国时代由子思、孟子提出了向内心的复归，对儒家观念提出“内在实现方式”的命题；两汉儒家继续了先秦时儒家观念“内在实现方式”的命题；两宋儒家完全在心性之中重建了先秦儒家理念；明代则在心性中落实到个体的现实心态。虽然，先秦、两汉只是对儒家思想中一些理念的实现方式提出内部心性中的思考，两宋、明代又将此种思考方式推而广之形成了更为体系化的心性之学，但从先秦至明代，儒家思想的发展始终没有脱离过“心”这一要素是很明确的。由此可以认为“心”这一要素，即是从先秦至明代儒家思想各个历史时期的历史形态的一个抽象，同时，也可以认为“心”这一要素即是由先秦至明代儒家思想发展过程中“一以贯通”的因素。而此一“心”的因素的存在也是在发生机制上保证了“道、仁、德”三个概念意义在儒家思想发展过程中没有发生太大的变化。由此可见，从儒家思想历史发展的学术理路上看，先秦儒家在理论上确实存在着“心”的因素，这一因素是以对儒家理念实现方式的深层提问的外在表象反映出来的。同时，先秦儒家思想的内部的学术理路也说明了这一“心”的因素的理论存在。先儒家思想是围绕现实政治展开的，其展开又是以“维护礼”为核心的，这虽然出自政治统治的目的，但原始氏族血缘的自然传承仍然是先秦儒家思想现实政治性存在的历史渊源。同时，这又是以周礼为载体得以实现的，周礼的上下等级，尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始民主性的存留[19]都是先秦儒家所维护的具体内容。而当春秋战国之际，诸侯侵伐，周室衰微，礼坏乐崩，先秦儒家思想现实层面的理想状态被打破，同时在此一种现实层面之外，“理民”这一维度的展开使儒家思想开始了对主体的思考，这一由“护礼”到“理民”的转化，不仅标志着由周公到孔子的下落，也成就了儒家思想包括“仁、道、德、礼、智、信”等一系列理念，而对于这一系列理念的探讨则不得不在个体（具体地说是统治者）内部进行。这种个体内部儒家诸理念的探讨，虽然其目的是通过主体的内修而施诸现实社会，但是这一探讨的本身则是主体内部开拓的实践。这一实践将主体内心作为一个世界而开展一切主体的自我完善活动。这一本诸“理民”的对于主体的内部开拓活动是春秋战国之际儒家先贤的无奈之举，同时，也是不得不采取的一种思路。先秦儒家思想的这一学术理路呈现出来的状况就是：在现实政治的实践中，由“护礼”向“理人”的转变，而这从方法上来看，则是由“强力的维护”向“内部的反思和开拓“的转变。
由以上儒家思想历史发展的学术理路与先秦儒家思想内部发展的学术理路二端可见，先秦儒家思想确实在理论上存在着内部开拓因素。
二、先秦儒家内部开拓因素的运作模式
先秦儒家内部开拓因素是以潜隐的状态存在于先秦儒家思想发展之中的，但是这一因素却以明显的现实化的手段来运作的，内部开拓因素的实在对象为“人心”和“性情”，而这一因素的本身则是一个必要的活动，其运作模式可以认为是对这一因素本身理论化的概括。
具体地来说，先秦儒家内部开拓因素主要是通过“内修”这一手段开展的，其具体的方式为由外部的学习和行为来感悟儒家思想诸理念中所涵容的道理，从而达到提升自我人格的目的。而在这之中存在着学习与行为两种方式，其中，学习一端，在先秦儒家那里主要是通过乐教来完成的，这之中，文本的学习只是乐教的辅助手段，目的是通过文字所蕴含的信息使人能够更具体地感受到音乐所传达的意义，这就相对于乐教而形成了“诗教”，但这二种方式在先秦仍以乐教为主，这就形成了先秦儒家内部开拓的独特的方式。其原因《礼记·乐记》说得比较明确：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[20]。由此观之，先秦儒家内部开拓因素的运作模式采取乐教完全是从音乐的发生机制考虑的，即音乐皆由人心而生，先秦儒家认为它不仅可以表现人心之所感，也应该能够反作用于人心，这与内部开拓的实在目的“修心”是完全相合的。故孔子提出了：“始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”的理想音乐形态，又进而提出“尽美矣，又尽善也”的最高音乐美学标准，这之中，孔子所描述的理想音乐是理想人格的直接而形象的表达，孔子希望用这种具有美好人格特点的音乐去感染人，教化人，使人逐渐形成美好的人格，达到儒家所认为的君子甚至是圣人的状态。学习一端的另一方面，对于文本的感受，即诗教，虽然，相对于乐教来说处于次要的地位，但在先秦儒家内部开拓因素的运作模式中也是有着重要地位的。诗教在先秦儒家那里是以引申的方式开展的，即通过对《诗三百》内容的合理得引申以明确《诗三百》中所传达的意义，并通过对这些意义的感受和体悟来完善自己的人格。同时，对于诗的意义的感知也在一定程度上辅助了对与此诗相应的音乐的理解。在儒家内部开拓因素的场合中，诗教的“引申”环节就显得犹为重要，盖以儒家要义需要以此方能显现。《论语·八佾》中录了孔子对诗义所作引申的案例：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素”。曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”这里“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”本是对美貌女子的描状，但孔子以绘画解之，并且在子夏的启发下将之引申为做人的道理，即做人先要有美好的品质，然后再去作其他与此相关的事情。显然，孔子做了二次引申，才得到儒家要义。这种以引申甚至不惜多次引申以求儒家要义的方式在先秦儒家内部开拓的方式中是允许的，同时也是必要的。其目的正是以此来达到使人能够具体形象地感受和体悟儒家大义而获得人格的升华这一内部开拓的目的。相对于学习一端来说，先秦儒家思想内部开拓因素运作模式中的“行为”一端则更得是在实践中完成，其方式为“体会”，即通过日常行为的实施，从中感悟到儒家大义从而以此自省来完成自我人格的建构或提升。这在先秦儒家思想内部开拓因素运作模式中是最为落实的，较之学习一种方式更为具体客观。这种运作模式以具体的现实实践为核心，通过对此一实践的解读而获得感悟。《论语》中对这种运作模式有诸多记载，如《学而第一》中，子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必为谓之学矣！”，这里子夏对事奉父母，为君主效力和与朋友交往，三件人情中事进行了解读，并得出“事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信”三条准则。此三条准则非亲身实践不能得出，而主体在得出此三条准则之后，以此为心中永恒的规范，时刻以心体会之，从而使自我人格得到提升。再如《里仁第四》中，子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁，”此处孔子对仁者与不仁者，作出了判断，认为不仁者不可以长时间的处于穷困，也不可以长时间的使之纵乐，而仁者则是安守“仁道”的。由此得出“居仁为美”，即选择住所应该是靠近仁者的。这一点也必须亲身实践之后才能得出，而始终将之作为心中不变的追求和准则，则可终身不离仁从而达到自我人格的永恒的提升。由此可见，“行为”一端在先秦儒家内部开拓因素的运作模式中以其具体、真实、深刻的特点与“学习”一端分庭抗礼，而就先秦儒家内部开拓的本身来说“学习”一端是更为接近内部开拓的性质的。
由以上对“学习”与“行为”二个先秦儒家内部开拓因素的运作模式的考查可以看出现实行为在实现先秦儒家内部开拓因素的同时，也不自觉地为先秦儒家内部开拓因素的理论存在提供了根据。
三、结语
综上所述，先秦儒家思想的内部开拓因素的存在，经过对儒家思想学术理路历史发展形态和先秦儒家思想内部学术理路的考查，最终得以成立。而同时，这一因素又以“学习”和“行为”二个极为现实的模式得以实现，这一实现不仅使先秦儒家思想内部开拓因素的存在状态在先秦一世由潜隐走向显在，同时也使这一因素在先秦的理论存在更为落实！
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[12][宋]朱熹：《四书章句集注》[M]，中华书局，1983年10月第1版，第三页，“大学章句”
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[14]钱明：《阳明学的形成与发展》[M]，江苏古籍出版社，2002年9月第1版，第57页，“上篇 第三章王阳明中后期思想的嬗变”
[15]钱明：《阳明学的形成与发展》[M]，江苏古籍出版社，2002年9月第1版，第61页，“上篇 第三章王阳明中后期思想的嬗变”
[16]钱明：《阳明学的形成与发展》[M]，江苏古籍出版社，2002年9月第1版，第121页，“中篇 第二章分化变异的思想基础”
[17]钱明：《阳明学的形成与发展》[M]，江苏古籍出版社，2002年9月第1版，第137页，“中篇 第三章各流派的主旨与纠葛”
[18]钱明：《阳明学的形成与发展》[M]，江苏古籍出版社，2002年9月第1版，第138页，“中篇 第三章各流派的主旨与纠葛”
[19]李泽厚：《中国思想史论三部曲：古代、近代、现代》[M]，天津社会科学院出版社，2007年5月第1版，第1页，“孔子再评价”
[20]《礼记·乐记第十九》（注疏本）[M]，中华书局，第一五二七页
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