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犀牛与普氏野马：后现代主义文化相对论质疑((2)

2015-02-16 01:41

对话的共同话语建构

　　笔者一直反对把中国文化看作所谓“实践理性”或其他低于西方理性的理性或非理性的存在，更不赞成看作是所谓怪异。任何涉足于东方文化或中国文化者，先要明确这是人类理性不同于西方的另一个重要历史类型，它同样是无限丰富、崇高和伟大的。当西方学者涉足这一领域时，莱布尼茨表现出对中国文明的先见之明，1716年他写给德雷蒙的信中说：“中国的版图很大，不比文明的欧洲小，在人口与治国方面，还远超过欧洲。……  虽然希腊哲学是我们所拥有的在《圣经》外的最早著述，但与他们相比，我们只是后来者，方才脱离野蛮状态。若是因为如此古老的学说给我们的最初印象与普通的经院哲学的理论有所不合，所以我们要谴责它的话，那真是愚蠢、狂妄的事！……  因此，尽力给它正当的解释是合理的事，但愿我们拥有更完整的记载与更多的从中国经典中正确地抄录下来的讨论事物原则的述言。”［5］莱布尼茨似乎早已预见到这一段历史的重演，他所告诫后来西方学者要“正当解释”从中国经典中正确抄录下来的述言，正是击中福柯等人这种解释的要害之言。
　　两种语言文化之间是否有可通约性呢？这不仅是一个语言符号问题，而且关乎人类的心理经验和思维方式是否有共通性，而人类心理经验与思维方式又必然涉及到人类对于外界事物的反映方式如何。所以说，根本上是人类反映世界有没有同一性，我们认为，人类不同民族，从语言到思维之间都有共同性，彼此之间可以互为通译、交流。正像亚里士多德所说的那样：“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。正如所有民族并没有共同的文字，所有的民族也没有相同的口语。但是语言只是内心经验的符号，内心经验自身，对整个人类说都是相同的，而且由这内心经验所表现的类似的对象也是相同的。”［6］ 您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。
　　《礼记•王制》中所说的“五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄革是，北方曰译”，虽然没有讨论可通约性，但是已经默认了可通约性。而三国支谦的《法句经序》中说“天竺言语，与汉异音……名物不同，传实不易”，其实也是承认名物之间可以传实，不同语言之间是有同一性的。
　　简单说，正是由于不同文化之间有同一性才有了对话的基础，而同时因为有了文化的差异性，才有了对话的必要，这是互为辩证的关系，通过不同文化中的文学对话，才有世界文学的进一步发展。
　　如何建立一种对话的共同语言，是当代学者所思考的问题之一。如符号学家埃柯(Umberto Eco)就极力主张建立这样一种语言。他认为德国哲学家莱布尼茨曾经寻找过一种世界通用的语言，“他寻找一种数学语言，依靠这种语言的帮助，学者们争论问题时，可围坐桌旁，进行逻辑运算，然后找出一个大家都能接受的公理。简而言之，莱布尼茨是当代形式逻辑的先驱”。正像他所说，莱布尼茨正是从中国易经受到启发，才发展了自己的逻辑体系。他也看到，寻求普遍语言的方式是多样的：“我写了一本关于寻求完美语言的书。我注意到一个问题，即要寻求一种完美语言，一种高贵语言，方法是多种多样的。……为了在不同的文化之间，包括文化归属及硬科学的理解上设计一种语言，办法只有一个：必须建立多种语言的思想。”［7］
　　有人可能会感到这种说法有前后矛盾之处，既然是“一种完美语言”，如何又是“多种语言思想”？我们认为，这正是埃柯的观点有意义的地方，所谓“完美的语言”不应当是指一种具体的民族语言，而是一种对话双方或是多方都可以达到理解的道德与伦理价值的话语。当然，埃柯的思想显然受到符号学哲学的限制，没有能深入到把这种语言建构成为意识形态话语的地步，因为作为文化话语，这是无可回避的。所以，牛津大学的特雷•伊格尔顿（Terry Eagleton）的说法值得我们注意：“仅专注于能指产生所指这一途径的后现代符号学只是用符号与事物之间的各种关系，用一种以担任世界组成角色的‘普遍语言’为中心的模式，将各种说话行为合并起来。在这个意义上说，后现代主义，尽管它有多元主义的证书，也已经决定性地超越了早期维特根斯坦的一元论。”［8］

　　笔者认为，西方当代马克思主义理论家或自认为是马克思主义的理论家如伊格尔顿等，往往把马克思主义与其他各种理论对立起来，其实是一种最大的误解。马克思在批判拜金主义的同时，也对商品的普遍价值作了最完美的阐释，他说：“表面上看来，价值符号直接代表商品的价值，它不表现为金的符号，而表现为在价格上只表示出来，在商品中才实际存在的交换价值的符号。但是，这个表面现象是错误的。价值符号直接地只是价格的符号，因而是金的符号，它间接地才是商品价值的符号。”［9］语言符号如同商品符号一样，它并不是与具有一定意识属性的文化话语相对立的，相反，它们的一致性远多过其不同之处。我们在寻求共通的文化符号方面，完全可以从中受到更大的启发，可以发展出一种多元文化的、不同语言的、但又有共同的辩证理性基础的全球话语。
  
注释：
①仅笔者所见，近期已有丁尔苏《无法沟通的神话——文化相对论的符号学批判》，参见乐黛云、张辉主编《文化传递与文学形象》，详见北京大学出版社1999年第27页；车槿山《法国“如是派”对中国的理想化误读》，参见北京大学比较文学与比较文化研究所编《多边文化研究(第１卷)》，详见北京大学出版社2001年第195页。

参考文献：
［1］爱弥尔•涂尔干、马塞尔•莫斯. 原始分类. 上海：上海人民出版社，2002：76
［２］郭沫若. 郭沫若全集•考古编(第２卷). 北京：科学出版社，1982：145
［３］恩贝托•埃柯. 东西方文化的差异与共存. 乐黛云等. 跨文化对话. 上海：上海文化出版社，1998：84-85
［4］福柯. 词与物. 黄颂杰. 二十世纪哲学经典文体——欧洲大陆哲学卷. 上海：复旦大学出版社，1999：778 内容来自www.nseac.com
［5］莱布尼茨，秦家懿编译. 论中国人的自然神学——致德雷蒙的信.  德国哲学家论中国. 北京：三联书店，1993：72
［6］亚里士多德. 亚里士多德全集.  北京：中国人民大学出版社，1990：49
［7］恩贝托•埃柯. 寻求沟通的语言. 乐黛云、李比雄. 跨文化对话. 上海：上海文艺出版社，2000：7－8
［8］特里•伊格尔顿，华明译. 后现代主义的幻象.  北京：商务印书馆，2000：48
［9］马克思恩格斯全集（第13卷）. 北京：人民出版社，1979：105－106

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