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（5）章敬怀晖禅师 《五灯会元》卷三
僧问：“四大五蕴身中，阿那个是本来佛性？”师乃呼僧名，僧应诺。师良久曰：“汝无佛性。”
案：其僧未自觉显于“应诺”作用之上的自己的佛性。此亦是寒山子所谓“相逢不相遇”之例。因此章敬禅师批评他等于“无佛性”。
“性”者，在禅宗看来，即佛性，或曰心性，又云心王、本心等等。前文所言及的禅宗核心问题之一的“祖师西来意”的答案，归根究底也在一个“性”字上。然而，“即心即佛”思想的传播也容易使得那些稍有探究欲的信众们产生一个困惑（如本节材料4、5）：既然佛就在自己心中，或者说自性即佛性，那么为什么体验不到它的存在，或者怎样证明它的存在呢？
这个问题很难。一来，禅家一向宣称，心性同其它一切一样，本自虚空无物，就像本篇所引寒山子《可贵天然物》一诗，其中就对“心性”有这样的描述：“觅他不可见，出入无门户。促之在方寸，延之一切处。”既然无形无质，又怎能把捉得住？二来，禅家又一贯认为，佛性不可言说，所谓“说似一物即不中”，言语只会蒙蔽事实，真理蒙尘，离大道愈远，寒山诗《报汝修道者》不云乎：“人有精灵物，无字复无文。”
然而“性”却有“作用”。如寒山诗所云：“促之在方寸，延之一切处。”“性”不可见，却可从“作用”中见之。这也是禅师们接引学人“明心见性”所采用的普遍方法。具体说来，寒山诗中有一句话概括得很好，叫“呼之历历应”。即趁学人不备，兀然唤其姓名，学人必应声作答，这也是人的本能反应——就在这一唤一答中，禅师已不落言筌地给出了答案：你听见呼唤，你回应呼唤， 此二举皆是出于你无意识之渊薮，或曰本心之流露；而这“无意识”的“本心”正是你的“心性”，你心灵的“天然物”和“精灵物”，你独一无二的自家宝藏！而这也是“性在作用”的真义。
“性在作用”可以认为是禅家对虚空却至关重要之“性”的存在，所作的一种证明和诠释，同时也是一种维护其教义合理性的实证主义手段。——因为在广大信众看来，唯其可闻可见可感，“性”乃至整个禅宗，才具有慑服力——故“性”必须自显，以求自证，然后方可服众。这一点，从材料1中见得最明显不过。王起初并不信服达磨的话，是因为“性”这一字太过玄奥虚幻。但当达磨告之以人之种种行为观感皆是“性”之作用时，不可捉摸的“性”一下子变得可知可感了起来，活泼生动了起来，让人很容易就信服。于是，“王闻偈已，心即开悟，悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬。”
值得注意的是，达磨以言语开示“性在作用”，说明“性在何处”的做法在后世禅师处被改革掉了。禅机时代，大师们仅以一呼一答之巧妙设计，让学人在直觉体验中感受到“作用”背后的“性”，是为一种更贴近自然的接引之法。这种改革，是基于佛教在中国传播了相当长一段时间，信众的理论水平、领悟能力大大提高后的一种尝试，也是禅宗在接引方式（禅机）方面进入全新时代的一个侧面的证明。当然，不少人因这一唤一答而了然开悟，保不住也有那不得开解的（如材料5中的那一僧），禅师将此等后者批曰“无佛性”，即无慧根者。这也是寒山诗中所谓“相逢不相遇”的例子。
寒山的《可贵天然物》和《报汝修道者》二首诗，正是言“性在作用”之观念。它们一一描述了何为“性”，何处有“性”以及“性”之种种特质，最后还涉及了禅师在这一问题上如何接引学人，学人又有难以体会“性”的情况等种种。
（五） 主人公
《寒山诗注》第136首《世有一等流》：
世有一等流，悠悠似木头。
出语无知解，云我百不忧。36
问道道不会，问佛佛不求。37
仔细推寻著，茫然一场愁。
《寒山诗注》第240首《世有一般人》：
世有一般人， 不善又不恶。
不识主人公，38 随客处处转。
因循过时光， 浑是痴肉臠。
虽有一灵台，39 如同客作汉。
相关的禅宗思想史料：
（1）东寺和尚 《祖堂集》卷十五
每曰：“自大寂禅师（马祖）去世，常病好事者录其语本，不能遗筌领意，认即心即佛外无别说；曾不师于先匠，只循影迹。且佛于何住，而曰即心？心如画师，贬佛甚矣。”遂唱于言：“心不是佛，智不是道。剑去远矣，尔方刻舟。”时号东寺为“禅窟。”
案：本寺如会偈曰“心不是佛，智不是道”云云，看似是与马祖禅的“即心即佛”大唱反调，然细读其后的“剑去远矣，尔方刻舟”两句，方知这实非剑指马祖之论，而是讥讽后人泥守“即心即佛”，歪曲前人真义之词。
所谓“心不是佛”，言心等同于万物，本相也是虚幻不实，故无所谓“即心”更无所谓“即佛”若定要执著于“即心即佛”，则与般若空观相悖；“智不是道”，则是批评运用理智去追踪清净心，以观念（“即心即佛”等教条）去“即”（够触）佛性的习诵者。马祖之言“即心即佛”，是为止人们的“向外求驰”病，教人反心自视，不假外求，识得“自家宝藏”，从而获得解脱；却未想世上的这般人，虽不复向外苦觅，却又堕入执著于语言、执著于观念、执著于教条的新一轮苦海，愈发不得解脱。佛家素来讲求“无念”、“无住”、“无执”，禅宗更是要求破除一切偶像和经典，因为观念和经典一样，本是方便度人，到达心灵彻悟之彼岸的舟楫，到岸弃舟，悟道忘言，理所当然之事。而如今习诵者泥守一句“即心即佛”，以为得真义，殊不知此正如弃岸而抱舟，得言而忘道了。如会所批评的“刻舟求剑”正是这种禅宗最反感的教条主义倾向。
（2）南泉和尚 《祖堂集》卷十六
……江西和尚说即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。所以言，不是心，不是佛，不是物。如今多有人唤心作佛，认智为道，见闻觉知皆云是佛。若如是者，演若达多，将头觅头，设使认得，亦不是汝本来佛。若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角。你心若是佛，不用“即”他。你心若不是佛，亦不用“非”他。有无相形，如何是道？所以，若认心，决定不是佛；若认智，决定不是道。……
案：最后一句“所以，若认心，决定不是佛；若认智，决定不是道。”义同于材料（1）中东寺和尚所言：“心不是佛，智不是道。”
又，《五灯会元》卷三，南泉普愿禅师。
师有时曰：“江西马祖说：‘即心即佛’，王老师（南泉俗姓王，自指）不恁么道，‘不是心，不是佛，不是物’。恁么道还有过吗？赵州礼拜而出。
时有一僧随问赵州曰：“上座礼拜便出，意作么生？”州曰：“汝却问取和尚。”僧乃问：“适来谂上座，意作么生？”师曰：“他却领得老僧意旨。”
案：事实上，《景德传灯录》卷六中马祖也曾亲口承认，“即心即佛”是“为止小儿啼”——即防止人们向外驰求的权宜语；此处南泉对老师“即心即佛”的解释无疑是禀尊师意的——“江西和尚说即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。”
“空拳”一语见《宝积经》卷九十：“若以空拳诱小儿，亦言有物令欢喜，开手空拳无所见，小儿于此复号啼”；“黄叶”一词见《大般涅槃经》卷二十：“如彼婴儿啼哭之时，父母即以黄叶与之言：‘莫啼莫啼，我与汝金，婴儿见已，生真金想，便止不啼，然此黄金非实金也。”
所以，“即心即佛”只不过是引渡众人的“空拳”和“黄叶”，一时方便的权宜之词而已，并不是什么宝藏或真金。待得众人懂得，不再向外驰求而反观自心之时，马祖亦不再道“即心即佛”而是进一步说那充满了般若空智慧的“非心非佛”了。此处南泉说“不是心，不是佛，不是物”，实与其师马祖后来的“非心非佛”说等义。乃教人放弃对“即心即佛”的信仰和执著。
（3）东寺和尚 《祖堂集》卷十五
师问南泉：“近离什么处？”对曰：“近离江西。”40师曰：“还将得马大师真41来否？”对云：“将得来。”师云：“将来则呈似老僧看。”对云：“只是这个。”42师云：“背后底。”南泉登时休。
案：“只这个汉”、“只这个是”皆是马祖门下机锋语，言下之意为“我就是我”、“这样就是这样”、“我当下的见闻知觉即是佛性即是祖师西来意”。它们背后的理论支撑就是十分强调当下性的“作用是性”，而最深的潜台词还是“即心即佛”。因为，“只这个是”、“作用是性”和“即心即佛”从理路上本就是相通的，本来就是马祖禅一大体系中的几个推论而已。
这里，东寺如会问南泉，从马祖处学得些什么来，南泉就以“只这个汉”答复他。于是如会进一步问南泉：“（你这个答案）背后的（另一个真正答案）呢？”南泉一时语塞。
可见，在如会看来，以“即心即佛”、“作用是性”为潜台词的“只这个汉”绝非真如佛性、本心本性的终极答案，因此南泉的回答并没有真正触碰到问题的实质核心。所以，如会还会作进一步的追问，问“即心即佛”背后的那个答案是什么？这个追问，其实也就是对“本心、本性、佛性（寒山诗中的“主人公”）究竟是什么”的追问。南泉还阻留在“即心即佛”的阶段，当然无法回答了。
（4）长沙景岑禅师 《五灯会元》卷四
有客来谒，师召“尚书”，其人应诺。43师曰：“不是尚书本命。”曰：“不可离却即今祇对，别有第二主人？44”师曰：“唤尚书作至尊得么？”曰：“恁么，总不祇对时，莫是弟子主人否？”师曰：“非但祇对与不祇对时，无始劫来，是个生死根本。”有偈曰：“学道之人不识真，祇为从来认识神。无始却来生死本，痴人唤作本来人。45”
案，祇，即，仅，适。（见杨树达《词诠》第185页，中华书局，1954年。王锳《唐宋笔记词语汇释》（修订本）第233页，中华书局，233-4页。太田辰夫《中国语历史文法》（修订译本）第262页，北京大学出版社，261页） 祇对，即对、仅仅对、恰恰对。犹今言“即时反应”、“直觉反应”。
案：此段对话乃是对“作用是性”思想的公开批驳。上节“作用是性”曾提到，南宗禅有以“唤某某（学人）名，某某应诺”的方法来点化学人，使其领悟“言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性”。
但此处长沙景岑禅师却用同样的方法，来破除“作用是性”的神话。先唤“尚书”名，待其应诺，又道“不是尚书本命”。这就是告诉客人，你刚才的直觉反应（作用）并不是你的本性（本心、佛性）。此客人显然也是有点禅学根基的，反问：“不是说，除了人的一切直觉反应之外，就没有别的主宰（本心、本性）了吗？”言下之意，就是反问“人的一举一动不就是佛性本身吗？”景岑禅师趁此告诉他：人的一举一动不等于佛性本身，这道理就像你不等于释迦牟尼世尊一样简单。此时客人又问：“当我没有直觉反应的时候，是不是就达到了佛性了呢？”这就是问：“不作用”时是否就是“性”了呢？景岑的回答是，本心佛性是开始于时空起点，又周遍于生死轮回的东西，不止与人的“作用”或“不作用”相关，它乃是一切的根本。
景岑的说法，就是认为佛性乃是周遍时空，包含了作用与不作用的，无所不在的，其实也就是对佛性即体即用、体用一如的崇高地位的一种恢复和正名，就是要把马祖有关佛性（“性”）与人的行为体验（“作用”）之间的单一系带再次一刀斩断，——唯其如此，方能斩断人们对“作用是性”观念的执著，才能区分“世智”与“佛智”、“妄心”与“真心”。就像他末尾那首偈中唱的：只有“痴人”才会把“作用”唤作本性（本来人）！
（5）大颠和尚 《祖堂集》卷五
又一日，师曰：“老僧往年见石头，石头问：‘阿那个是汝心？’对曰：‘即只对和尚言语者是。’石头便喝之。经旬日，却问：‘和尚，前日岂不是？除此（只对言语）之外，何者是心？’石头云：‘除却扬眉动目一切事外，直将心来。’对曰：‘无心可将来。’石头曰：‘先来有心，何得言无心？有心无心，尽同谩我。’于此时，言下大悟此境。……”
案：大颠深受马祖“即心即佛”、“当下即是”、“扬眉动目一切事皆本性”等观念之影响。故石头希迁问他：“阿那个是汝心”时，他就以马祖之意作答，却遭石头否认。当石头再进一步追问：“除了你那些扬眉动目的种种作用之外，你的本心又在哪里”时，大颠无言以对，只得说“无心可拿来”。
大颠划分了“与和尚言语时”，与“不与和尚言语时”两重世界，前者是“有心”，后者是“无心”。而在石头看来，这种划分，是语言的“执”，物相的“分”。本身成为一种语言的“谩”。只将“活动”说成“有心”，不活动说成“无心”，实际上是对“心”的一种限定化。大颠所开悟者，即“语言”本身的套套是有问题的。破除这个套套，才能知什么是“心”。石头的问，终于让大颠彻悟到：作用（活动）并不是本性本身，因为本性是不可言说的，说“作用是性”，就是将表象本质化，将抽象具体化，将本性浅薄化！可见，“作用是性”大谬矣。大颠离开了马祖，方悟至此境。
另外，石头的发问，很是智慧。他要大颠“除却扬眉动目一切事外，直将心来”，其实就是要大颠找到“作用之外的性”、“超越作用的性”。马祖只说“作用是性”而并未讨论到“作用之外的性”，石头正是用这个理路上的死角，驳倒了大颠，也将“作用”和“性”之关系的探讨纵深化了。另，石头于“作用之外之性”的追问，与本文材料（4）中客人问“恁么，总不祇对时，莫是弟子主人否？”实质相同，只是客人之问乃无知无心而问，石头之问乃有知有心之问，是为了点醒大颠的诱导之问。
（6）大颠宝通禅师 《五灯会元》卷五
上堂（示众说法）：“夫学道人须识自家本心，将心相示，方可见道。多见时辈只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要，此实未了。
案：此段言，“只对言语”不等于“心”，“扬眉动目”亦不等于“心”。即明言作用非性。此是大颠彻悟后的说法。
（7）洞山和尚 《祖堂集》卷六
师问僧：“名什么？”对曰：“某甲。”师曰：“阿那个是阇梨主人公？”对曰：“现只对和尚即是。”师曰：“苦哉，苦哉！今时学者例皆如此，只认得驴前马后，将当自己眼目。佛法平沉，即此便是。客中主尚辨不得，作么生辨得主中主？” ……
案：参看瑞岩主人公（“惺惺著”，《五灯会元》第388页。）
此段同材料（6），亦是批评后学歪曲马祖禅，或只是拾得马祖之流弊，却以为珍宝。洞山良价禅师抬出的“阇梨主人公”，乃是对“本心”、“本性”、“佛性”的人格化的称呼。僧以马祖门下惯常的“只对”作答，引得洞山连呼“苦哉”，这并非无病呻吟，而是对当时学人普遍误解，只知因循的痛心无奈。“客中主尚辨不得，作什么辨得主中主？”一句，是说你们这些人连作用所体现的本性（客中主）尚且不认识，更不用说作用之外的真正的本性（主中主）了！？
洞山良价抬出“主人公”一词，与寒山诗中“主人公”同义，都是在马祖禅风行天下，“即心即佛”唱遍，“作用是性”泛滥的背景下的清醒追问。众人皆言本心本性，然而都纠结于马祖为了方便度人而一时间倡导的“即心即佛”、“作用是性”、“无事平常”这些权宜之语的文字上，而这些只算得“客中主”，算不得真正的本性——“主中主”（主人公）。究竟什么才是是真正的本性？“主人公”的提出，功在发人深省，教人警醒。
（8）赵州从谂禅师 《五灯会元》卷四
上堂：“……未有世界，早有此性。世界坏时，此性不坏。一从见老僧后，更不是别人，只是个主人公。这个更向外觅作什么？正恁么时，莫转头换脑。若转头换脑，即失却也。”
僧问：“承师有言，世界坏时，此性不坏。如何是此性？”师曰：“四大五阴。”曰：“此犹是坏底，如何是此性？”师曰：“四大五阴。”
案：此性，即主人公，即“四大五阴”。赵州从谂禅师描述“主人公”，用“世界坏时，此性不坏”，实与（4）“非但祇对与不祇对时，无始劫来，是个生死根本。”如出一辙。皆认为本性不仅含作用，且更超越作用，周遍伸张于时空之始末循环。景岑的“无始劫来”，从谂的“四大五阴”皆是重申这种本性或曰佛性的广大、终极和崇高，重新拉开宗教与凡俗之间的距离，让“平易”或者说“容易”得过了头的马祖禅恢复宗教的视域，以免最终走下神坛，走向自我取消。
寒山诗《世有一等流》与《世有一般人》这两首，仅从题目上就可见其主旨，即对时流泥守马祖的嘲讽。
《世有一等流》，集中批判以马祖“平常心是道”为理路的“无事禅”。寥寥数句，生动刻画出一个或者说一群看似百忧不生，实则百无聊赖、表面一无所求，实则一无所知的禅僧形象。寒山对“此等流”的冷嘲热讽，通过二、三两联中连续使用的四个否定短语——“无知解”、“百不忧”、“道不会”、“佛不求”——而跃然纸上。尾联“仔细推寻著，茫然一场愁”一句收束，似对此辈可怜复可笑、可悲定调。说到底，此即批评马祖禅极盛而滥，极盛而俗。马祖禅因其平易，所以迅速崛起，广为流行；也因其太易，沦为懒人哲学辩护人。
《世有一般人》则从另一角度点破了马祖禅沦为下流的症结所在——“不识主人公”。“主人公”，乃是对佛性、本心或本性的一种人格化称谓，“不识主人公”，也就是不认识真正的佛性、本心的缘故。马祖所谓“即心即佛”、“无事平常”、“作用是性”话头，只是为了止人驰求、教人反观的便宜语。一旦证悟，则须登岸弃舟，忘语弃念。因为语言只是空幻，只是“藉教悟宗”的工具，若一味教条泥守，则反过来会成为束缚的“绳索”（佛家以“绳索”喻“烦恼”）。所以，此诗将语言、观念、以及种种表象（作用）皆喻为“客”，将真正不可言说的佛性本心，则称作“主人公”；批评那些受困于语言观念表象的“一般人”，说他们只能“处处随客转”，“浑是痴肉臠”，终不能识得真佛性（主人公）。
寒山的这两首诗，从理路上与前文所引的材料是相互应证的。中唐以来的大历、贞元、元和年间，南宗禅尤其是马祖道一门下的洪州宗以其便捷峻利的风格迅速崛起，而“即心即佛”、“作用是性”以及反映在日常修行方式上的“无事”禅观也大举渗透到了当时的禅僧学人之中。马祖后期，尤其是马祖圆寂之后，这些著名的禅思想、禅命题渐渐开始成为习禅者的新教条，一时间“时辈只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要”（材料6），“今时学者例皆如此，只认得驴前马后，将当自己眼目”（材料7）。而这种教条主义的学风正恰恰是佛家和禅宗一贯极力摒弃的（参见前文“破除偶像”一节）。因此，出于对这种死守马祖禅教义之风气的不满或忧虑，得到真髓的禅师大德们纷纷说法开示，以驳斥马祖旧说（驳“即心即佛”说见材料1、2，驳“作用是性”说见材料3～7）的方式，来斩断人们对语言观念和表象的迷信和执著，以图为禅宗一贯奉为至宝的“心性”作一正名，恢复其作为宗教核心意义的崇高地位。
而寒山这两首诗的作用，就在于从禅宗宗门之外一局外人的视角，对当时社会上的禅思想的流播进行了描述，并且一针见血地指出了其中最大的弊端和症结所在——“主人公”！看来，一切还是归于禅家最看重的“心性”问题。寒山的观点同当时的禅宗大德们竟不谋而合，只是“在其位”的后者用说法来开示，“山门外”的前者用诗歌来嘲讽。诗与史，就这样达成了一种合璧般的拥抱。
结语
马祖道一于江西开讲“即心即佛”、“无事平常”、“作用是性”等，乃中唐禅宗思想一最大潮流。其特点，正是将人心提至终极地位，以清净心为修行大目标，以反神学、反逻辑学和反伦理学的纯心灵感悟来实现一种更崇高的宗教神圣化，因此也改变了原始佛教的传统路向。
然而随着马祖禅的风靡天下，后期乃至马祖圆寂之后，他那些著名的命题由于后人的误解与滥用，渐走向其初衷的反面。当时的“即心即佛”变成了“随心就我”；“作用是性”变成了“居家日常”；“平常无事”便成了“懒汉哲学”；于是马祖禅变成了“口头禅”。当禅思想发生这些质的变化后，当初的神圣化也开始走向它的反面。一切外在约束都统统取消，一切修为都变现成方便，于是禅信仰在因人而异的日常凡俗生活之中，也就沦为各式活动（一切作用），禅也就丧失了作为宗教的严肃与终极意义，而宗教原本是以自身的终极性来完成对凡俗领域的超越的俯视。这其实也正是马祖禅逻辑内在的祸因。
马祖禅的开展与兴盛，毕竟翻越了一个极致而走向了禅思想史上的另一个起点——当我们再看马祖门下的赵州从谂、临济义玄、沩山灵佑及其他一些禅师的语录时，他们那些挥洒自如的对答、随心所欲的举动、蔑视经典的气度和“佛法无用功处，只是平常无事”、“平常心是道”、“不费心力作佛去”的思想，已经是另一个时代——“禅道烂熟时代”（忽滑谷快天语）的禅风了。
寒山诗成于中唐，本文所引十首，皆围绕马祖一系洪州宗的崛起、盛极和泛滥而展开。从禅家基本共识“祖师西来意”，引出马祖最深入人心的“即心即佛”说；再从“无事平常”的修行观，引出“作用是性”的机锋探讨，中唐时期最盛行的禅思想，是如何步步为营，寒山诗每每记录，点滴在诗。这使诗歌可以指涉所谓“思想史本事”，添一份证据。至于寒山身为禅宗门外之人，却能以独到之眼光，诗歌之体裁，道破马祖禅之风靡后的流弊，对习禅者错误之种种，作出如同禅门大德一般的批评，亦证明了寒山诗世界的深度，以及其作者的复杂程度。
② 2004年暑期，来自日本驹泽大学的小川隆教授，带一班日本学生到华东师范大学教学实习。我有缘在一个多月的时间，每周两次与小川教授讨论中国诗。后来我才知道，驹泽大学就是原来的曹洞宗大学，在日本有很高的声誉，是一座具有深厚传统的禅文化研究重镇。而小川隆教授，正是后起之秀中的皎皎者，不仅有《碧岩录杂考》、《唐代禅宗の思想―石头系の禅―》等著作，而且以他为代表的禅学者，在佛学读书会中坚持用中文诵读佛经、注重对佛教文本的研究，在佛学界已经造成重要的影响。我们的交流分成前后两个部分，前半部分是由我选讲陶渊明诗与唐诗；后半部分由小川教授讲寒山诗。最后一讲小川教授提到，他还没有用中文发表过论文，希望能合作，将此番讨论的内容，以共同署名的方式，发表在中国的学术刊物上。我当时答应了这个请求，可是一拖就是两年过去。小川两次从北京或日本寄来各种资料。我也一直没能忘记他的这个嘱托。幸好有陈蕾同学的帮助，不仅录入了全部讲课材料与内容，而且以极大的努力，恢复了笔记中所省略与缺失的诸多环节，对于此番交流终于结出果实，作了重要贡献。本文重要的学术意义，正是在于第一次以中文发表对于寒山诗中所包含唐代禅宗观念史内容的细读。本文的框架、立意与主要材料，均为小川教授所有。诗作的串讲与语录的部分解读，为我与陈蕾所作。时过境迁，不少内容已不复当时讨论的原貌。对于禅宗语录与诗意的解读，虽尽心细析，限于学力，仍不能保证不出误解，敬希方家批评指正。
③ 项楚：《寒山诗注》，第638页注释〔一〕，中华书局2000年版。以下所引《寒山诗注》皆为此版本，不一一注明。
④“夜夜数他宝”，案《寒山诗注》中注，《华严经》卷五曰：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半分钱，多闻亦如是。”案：此处譬喻多读经典而忘自己“本分事”。
⑤“营造”一词，《辞源》（合订本）第10612页释为：一，制作，建造；二，构造，创作“营造” 是否有“活计（生计、谋生的手段）”一意（《辞源》第0964），仍待考。参看《祖堂集》卷十六，南泉和尚：“……我十八解作活计，三乘十二分教因我所有，如今我向三乘十二分教且不是。”《祖堂集》，第531页，张华点校，中州古籍出版社2001年版。以下所引皆此版本，不一一注明。
⑥“掘得一宝藏 ，纯是水精珠。”此句参看《寒山诗注》第638页注释〔二〕。案：实指发现自己本具之佛性。所谓“见性成佛”之意。又，《广百论》卷六云：“如识宝人，得无价宝，终不复乐，馀水晶珠参看《寒山诗注》第161首《可贵天然物》、第196首《心中无价宝》、第202首《可贵天然无价宝》等诗。
⑦“碧眼胡”，参看《寒山诗注》第640页注释〔四〕。案：即所谓“胡人採宝谭”的形象。同时令人联想到菩提达摩。
⑧ “无价数”，就是第五句所谓“一宝藏”。此二句谓自己本具之佛性是属于自己的，无法给予他人的。即“我的本分事是我自己的，连祖师也要不起。”另可参看《祖堂集》卷十八，赵州和尚。“问：‘如何是本分事？’师云：‘是我本分事’。问：‘如何是和尚家风？’师云：‘不向你道。’僧云：‘为什么不道？’师云：‘是我家风。’”
⑨ 项楚：《寒山诗注》，第544页。
⑩ 项楚：《寒山诗注》，第544页注释〔一〕。《楞严经》卷一：“今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱。”案：此句有类于“画饼充饥”之意。
⑪ 不解审思量：指不懂得深思的人。
⑫ 同《寒山诗注》，第545页注释〔四〕。《祖堂集》卷二十（五冠山瑞云寺和尚）：“又古人云：佛道不远，回心即是。”“回心”谓改变心意，改邪从正。
⑬ 同《寒山诗注》，第546页注释〔五〕。傅大士《心王铭》：“慕道真士，自观自心，佛智在内，不向外寻。即心即佛，即佛即心，心明识佛，晓了识心，离心非佛，离佛非心，非佛莫测，无所堪任。”又，参见《五灯会元》卷二，双林善惠大士，第118页。
⑭ 项楚：《寒山诗注》，第508页。
⑮ “无价宝”：参见本文（一）“祖师西来意”部分注释6。
⑯ 项楚：《寒山诗注》，第555页。
⑰ “自信”：《祖堂集》卷十四，江西马祖：“汝今各信自心是佛，此心即是佛心。”
⑱ 此句参看《祖堂集》卷三：懒瓒和尚《乐道歌》：“向外觅功夫，总是痴顽汉。”
⑲ 以上一段《五灯会元》卷三《大梅法常禅师章》作“初参大寂（指马祖），问：“如何是佛？”寂曰：“即心是佛。”师即大悟，遂之四明梅子真旧缚茆燕处。
⑳ 《五灯会元》卷三《江西道一禅师》：僧问：“和尚为什么说‘即心即佛’？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”曰：“除此二种人来，如何指示？”师曰：“向伊道‘不是物’。”曰：“忽遇其中人来时如何？”师曰：“且教伊体会大道。”案：“小儿啼”是唤母，是求之于外；止啼，即中止向外求索。然而啼止之后，却并非得道，再上一层，即心佛之执双遣。然而双遣之人，又未免流于执物，故又提醒“不是物”。层层转进。此段中“二种人”乃是指信奉“即心即佛”与“非心非佛”二种信条之人也。而“其中人”乃是指“道中人”也。
21 “任你非心非佛……”一句在《五灯会元》卷三《大梅法常禅师章》中作：“任他非心非佛……”。“任你”、“任他”句式在禅宗语言中俱是“就是”、“即是”之意。其中“你”、“他”无实意。如《寒山诗注》第162首：“任你千圣现，我有天真佛。”
22 参见《寒山诗注》项楚注释：“寒山此诗自称‘余持一卷经’，然则此‘一卷经’，果为何经乎？……实则并无其物，乃是诗人心中之佛性也。”关于“无事”，可另参《寒山诗注》第234首注〔七〕。
23 《祖堂集》卷十四大珠和尚：“如蛇化为龙，不改其鳞。众生回心作佛，不改其面。”性本清净，不待修成。
24 转引自《寒山诗注》第602页注释〔七〕。
25 转引自《寒山诗注》，同上。
26 转引自忽滑谷快天《中国禅学思想史》（上），朱谦之译，上海古籍出版社，2002年版。第245页。
27 转引自忽滑谷快天《中国禅学思想史》（上），同上。第240～245页。
28 转引自忽滑谷快天《中国禅学思想史》（上），同上。第156页。
29 转引自忽滑谷快天《中国禅学思想史》（上，第245页。
30 同上。
31 茶毗：梵语“焚化”义。僧侣死后有焚烧尸体的习俗。
32 《寒山诗注》第420页：注释〔一〕天然物：指众生天生具足之佛性，以其天然自足，故称为“天然物”。
33 《寒山诗注》第422页：注释〔六〕相逢不相遇：案《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达磨》：“王曰：‘师见性否？’答曰：‘我见佛性。’王曰：‘性在何处？’答曰：‘性在作用。’王曰：‘是何作用？我今不见。’答曰：‘今见作用，王自不见。’”即是“相逢不相遇”之例。
34 《寒山诗注》第471页：注释〔五〕引《景德传灯录》卷三○傅大士《心王铭》：“观之无形，呼之有声。”
35 转引自忽滑谷快天《中国禅学思想史》（上），第156页。
36 《祖堂集》卷十四，百丈和尚：
汝先歇诸缘，休息万事；善与不善，世间一切诸法，并皆放却。莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，口无所辩；心无所行，心地若空。……
粗食接命，补衣寒暑，兀兀如愚，如聋相似，稍有相亲分。……
37 《祖堂集》卷三，腾腾和尚《乐道歌》：
问道道无可修，问法法无可问。
迷人不了空性，智者本无违顺。
八万四千法门，至理不离方寸。
不要广学多问，不在辩才聪隽。
……
38 主人公：见《五灯会元》第201页，赵州和尚。
39 《寒山诗注》注释〔六〕：“灵台，即心。《庄子·庚桑楚》：‘不可内于灵台。’郭象注：‘灵台者，心也。’……”
40 江西：指马祖道一处。
41 马大师真：指马祖道一的禅偈。
42 只是这个：
《祖堂集》卷十八，赵州和尚：问：“如何是本来人？”师云：“自从识得老僧后，只这个汉，更无别。”
《五灯会元》卷四，赵州和尚：问：“如何是西来意？”师下禅床立。“莫只这个便是否？”师曰：“老僧未有语在。”
《寒山诗注》第082首：“我今有一襦，常年只这是。”
43 “召某某，某某应诺”见前一篇《作用是性》材料5、材料6。
44 “不可离却即今只对别有第二主人”：同《作用是性》材料2：“起心动念，弹指罄、咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”又同《作用是性》材料3：“一切众生，从无量劫来。不出法性三昧，长在法性三昧中，著衣吃饭，言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性。”
45 本来人：《寒山诗注》第280首《本来慕道伦》注释〔七〕，第735页。本来：指众生自身本具之清净自性。
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