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摘 要：目前关于寒山诗的研究，较多限于禅学辞语与诗的解读；对寒山诗的背景――禅的思想史及其细致脉络，未克作联系性的分析与考释。此文结合马祖思想在中唐时期的盛行与终成流弊的史实，透过《祖堂集》等禅宗史料，与诗语的互释，详论其间隐含的观念交涉与思想线索，首次力图还原其中的禅思想谱系。文章的最终结论是：寒山诗作为一代禅宗文献，隐然映示了唐代禅宗两大主流的消长过程。原先的马祖一系,正是由于过于强调了“作用是性”的激进思想，而终于分化出其对立面的石头一系。石头对于马祖的颠覆，不仅在其他史料斑斑可考，而且也可用寒山诗来部分证明。通过这样的工作，既为禅宗史发覆袪疑，也为寒山诗发皇心曲。
关键词：寒山诗 马祖道一 性在作用 佛性
马祖道一的洪州禅在中唐时期的最终胜利，乃是禅宗思想史上的一大盛事。马祖所力倡的“即心即佛”、“无事（平常心）”、“作用是性”等禅宗观念，以其便捷峻利之风格，收拾人心，迅速崛起，乃至横扫天下。但随着马祖禅的日益权威化，这些著名的思想命题也逐渐走向教条化和庸俗化的末路。义理和信条的取消，崇拜和终极的幻灭，修行和纪律的放纵，马祖禅的流弊归结为过于现成容易，以至被解放和过度抬高了的个体自主性，取消了禅宗作为宗教的最后神圣性。走下神坛的马祖禅，成为日后“狂禅”泛滥的开始。面对流弊，马祖门下的弟子们也纷纷进行反省和批判，提出“主人公”这一概念，可谓是对洪州禅法熟极而流的反拨。
如所周知，成于中唐时期的寒山诗，是禅宗的思想宝库。历代评注，皆重禅思。如《四库全书提要》“今观所作，皆信手拈弄，全作禅门偈语，不可复以诗格绳之。”近现代以来的研究者，大体有两个方向。一则全面探讨，如钱学烈《寒山拾得诗校评·前言》，将其中的佛禅类诗分为佛教劝戒诗和禅悦诗两类，又把禅悦诗进一步分为禅语禅典、禅理、禅悟、禅境以及禅趣五类；其它如蔡江海《寒山子佛学思想探析》、斯蒂芬·H·鲁彭塔尔《寒山诗中的佛教思想》等，均试图系统描述。一则聚焦辞语，着重探讨寒山诗语与禅义之关系。如张伯伟《禅与诗学·第八章》，重在讨论寒山诗中的禅理、禅典；孙昌武的《寒山诗与禅·第八章》则通过考察寒山诗的“类似偈颂的说理的、训喻的方式”，更指出其背后的“独立自主、无所依傍的精神”。陈引驰在《隋唐佛学与中国文学·第五章》中，特别指出“新禅学观念”和“特定的诗学境界”，更将禅的观念与诗所表现的隐居生活、隐居心态相互勾连，认为此三者已然“融为一体”。此外，台湾学者有陈鼎环《寒山子的禅境与诗情》、青峰《关于寒山诗与禅》、孙旗《寒山诗与禅》、黄伯仁《寒山诗的禅境》等的研究，尤其是陈慧剑《寒山诗研究》，提出了“寒山诗――即是禅，禅即是诗”的诗学化的观点。然而，目前的研究，要么限于解释诗中禅学辞语与观念；要么执着某诗即某某义理，过于牵强附会；要么拘于诗与禅的二元空间，而对寒山诗的背景――禅的思想史及其细致脉络，未克作深入的联系分析与考释……
我们认为，不应满足于笼统的禅宗思想解读。内在地看，禅宗是一个丰富的观念世界，其中的区分也十分重要。历史地看，禅宗又是一段发展变化的思想史。因而，寒山诗在某种意义上，蕴含着中晚唐禅宗思想生活的丰富信息，不仅是诗与谒，也是极可宝贵的禅思想史的生动史料。本文选取了十首明显受到洪州禅影响的寒山诗，以笺解的方式，结合马祖思想在中唐时期的展开、盛行与衍为流弊这一段禅宗史，透过史料的释读，力图还原其中的观念与观念相交涉的本事，这也成一种“诗史互证”，为中唐禅宗思想之谱系作一透视。
（一） 祖师西来意
《寒山诗注》中第245首《昔日极贫苦》③：
昔日极贫苦 ，夜夜数他宝。④
今日审思量 ，自家须营造。⑤
掘得一宝藏 ，纯是水精珠。⑥
大有碧眼胡 ⑦，密拟买将去。
余卽报渠言 ：此珠无价数。⑧
相关的禅宗思想史料：
（1） 江西马祖 《祖堂集》卷十四
每谓众曰：“汝今各信自心是佛，此心即是佛心。是故，达摩大师从南天竺国来，传上乘一心之法，令汝开悟。……”
（2） 老安国师 《祖堂集》卷三
坦然禅师问：“如何是祖师西来意旨？”师曰：“何不问自家意旨，问他意旨做什麽？……”
案：自家意旨无外是马祖、坦然所谓“自心是佛，此心即是佛”之意。达摩西来，“直指人心”，就是直至东土众生本有之物。谓“祖师西来意”亦不外乎此。因此“西来意”一事，可说西来之前即有，又可说西来之后一无所加，甚至有人说祖师未曾西来也！
（3） 云岩和尚 《祖堂集》卷五
道吾问：“初祖未到此土时，还有祖师意否不？”师曰：“有。”吾云：“既有，更用来做什麽？”师曰：“只为有，所以来。”（此段对话在《五灯会元》卷五中作药山之答问）
案：若非东土众生本有佛性，祖师西来亦无法直指。
（4） 投子和尚 《祖堂集》卷六
问：“达摩未来时如何？”师曰：“遍天遍地。”僧曰：“来后如何？”师曰：“盖覆不得。”
案： 达摩来后，盖覆不得，表明：碧眼胡也不能拿走心中的宝。此处似应该强调本心胜于祖师。
遍天遍地，即云触类是道，任心而动。既是说明本心的无往不在，也是表明佛性即是一切差别种种，进而贪瞋烦恼并是佛性。这正是马祖的流弊。
（5） 云居和尚 《祖堂集》卷八
问曰：“达摩未来时在什麽处？”师答曰：“只在这里。”进曰：“为什麽不见？”师曰：“过西天去。”
案，为什么不见，即说为什么在这里，却又看不见达摩。过西天去，即说你一旦想见达摩，达摩就过西天去了。仍然是用灵活生动的时间空间观念，来解脱对于达摩的执着。
（6） 玄沙师备禅师 《五灯会元》卷七
一日峰（雪峰禅师）问：“阿那个是备头陀（师备）？”师曰：“终不敢诳于人。
异日，峰召曰：“备头陀何不遍参去？！”师曰：“达摩不来东土，二祖不往西天。”峰然之。（《祖堂集》卷十作“达摩不过来，二祖不传持。” ）
（7） 马祖道一禅师 《五灯会元》卷三
问：“如何是西来意？”
师曰：“即今是什麽意？”
案：可参看（2）老安国师语。即只需问自家意旨，无需问达摩意旨。自家意旨即是佛性，即是无尽藏、无价宝。又，道希禅师（《景德传灯录》卷二十一）、义玄禅师（《临济语录》）、志闲禅师（《五灯会元》卷十一），都有大致相同的讲论。既然众生本有佛性，则大可适性自然，无需修炼或外求。祖师西来，亦无非教人随顺自然而已。
如何是祖师西来意，是马祖的重要禅机。即心即佛，心外无佛，甚而不假修行，不用坐禅，触类是道，任心而往。以这一套禅宗的激进路线，来取消来自西方的经典与修行。寒山的这首诗，正是充分形象地反映了马祖一系在中晚唐的渐兴。“昔日极贫苦 ，夜夜数他宝”，是一个层次，表明祖师西来意之前，本土精神生活与心灵信仰的贫困，以及来自外邦的宝物，给中土人士的精神富足感。而“大有碧眼胡，密拟买将去”，是第二个层次，表明祖师西来之后，对于本心自觉的指点、甚至占有。“碧眼胡”即达摩。达摩开悟中土的同时，也是“买”走了中土人士的自家宝物。第三个层次，即对于开悟的再开悟，对于去蔽的再解蔽，终于回到自家的自觉。然而正如上引（4）条所云，马祖也是有流弊的。正如宗密所批评的：所谓“任心”，“谓不起心造恶修善，亦不修道，道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可以心断心，不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可造。”最终不免以心猿意马为佛，自陷于自然外道之病。
（二） 即心是佛
《寒山诗注》中第213首《说食终不饱》⑨：
说食终不饱 ，⑩ 说衣不免寒。
饱喫须是饭 ， 著衣方免寒。
不解审思量 ，⑪ 只道求佛难。
回心即是佛 ，⑫ 莫向外头看。⑬
《寒山诗注》中第196首《千生万死凡几生》⑭：
千生万死凡几生 ， 生来死去转迷茫。
不识心中无价宝 ，⑮ 犹似盲驴信脚行。
《寒山诗注》中第217首《自古多少圣》⑯：
自古多少圣 ，叮咛教自信。⑰
人根性不等 ，高下有利钝。
真佛不肯认 ，置功枉受困。⑱
不知清净心 ，便是法王印。
相关的禅宗思想史料：
（1） 江西马祖 《祖堂集》卷十四
每谓众曰：“汝今各信自心是佛，此心即是佛心。是故，达摩大师从南天竺国来，传上乘一心之法，令汝开悟。……”
案：道一高唱即心即佛，此观念虽非始自道一，却实可谓滥觞于道一。
（2） 大珠慧海 《五灯会元》卷三
初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此擬须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求什麽佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作麽？”曰：“阿哪个是慧海宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”师于言下，自识本心，不由知觉，踊跃礼谢。
案：“自识本心”，“自家宝藏”云云，皆是慧能一代说法之键钥。心佛无二的路数，在慧能的时代大约也已经成了前期禅门的普遍思想。当时所谓自心，乃非思量念想之个心，抛却妄念之清净心，是与“妄心”相对之“真心”。然亦可见“心”之一字在当时禅者的思想底层还是一分为二的，所以佛性的到达，还要经历一个去妄求真，定慧双修的过程。
至马祖处，虽也倡言“自识本心”，然其与传统禅门理路之差异已初现端倪：“自心”或“即心即佛”之“心”已不再单纯指抛却了妄念的“真心”、“了心”、“无念之心”，而是一切人的自然之心，世俗之心，是杂糅了烦恼与正智、无名与智慧的世人之心。案马祖之说法，人人都有一个与佛陀之心等同的心灵就是“自家宝藏”，它“一切具足”故无须参证修习，即可得与佛心同一，不必再向外苦苦寻觅。可见其禅风之变处。当时同为曹溪高足之南阳慧中，痛斥马祖禅为“错将妄心言是真心，认贼为子，有取世智称为佛智，犹如鱼目而乱明珠”。
（3） 大梅和尚 《祖堂集》卷十五
……闻江西马大师诲学，师（大梅和尚）乃直造法筵。因一日，问：“汝何是佛？”马师云：“即汝心是。”师进云：“如何保任？”师（马大师）云：“汝善护持。”又问：“如何是法？”师（马大师）云：“亦汝心是。”又问：“如何是祖意？”马师云：“即汝心是。”师进云：“祖无意耶？”马师云：“汝但识取汝心，无法不备。”师于言下顿领玄旨。遂杖锡而望云山，因至大梅山下，便有栖心之意。乃求小许种粮，一入深幽，更不再出。⑲
后因盐官和尚出世，有僧寻柱杖迷山，见其一人草衣结发，居小皮舍。见僧先言不审，而言语謇涩。僧穷其由，师云：“见马大师。”僧问：“居此多少年也？”师云：“亦不知多少年，只见四山青了又黄，黄了又青，如是可计三十余度。”僧问：“师于马祖处得何意旨？”师云：“即心是佛。”其僧问出山路，师指：“随流而去。”其僧归到盐官处，具陈上事，盐官云：“吾忆在江西时，曾见一僧问马大师‘佛法祖意’，马大师皆言‘即汝心是’。自三十余年，更不知其僧所在，莫是此人不？”遂令数人，教依旧路，斫山寻觅。如见，云：“马师今日道‘非心非佛’⑳。”其数人依盐官教问，师云：“任你非心非佛，我只管即心即佛。”21盐官闻而叹曰：“西山梅子熟也，汝曹可往彼随意采摘去。”
案：大梅法常禅师在马祖门下听“即心即佛”而悟，后住大梅山，盐官和尚令一僧人去询问大梅法常，言“马祖今日道‘非心非佛’。”大梅只说：“任你非心非佛，我只管即心即佛。”
此处并非大梅一味坚持“即心即佛”之命题，他是以另一种连“非心非佛”也一齐否定的方式来显示心灵的彻底解脱。既然一切皆是虚妄假象，一切是空，那么“非心非佛”与“即心即佛”又有何差别？既然承认了一切的空相，那么一切相也就无所谓罪恶或污垢，这样才是真正成全了人心的自由意志，找到了“自家宝藏”；这样才可以达到无论是“即心即佛”还是“非心非佛”，都不在心中设一固定追求目标（无所著）的境界。
正因如此，盐官和尚听得大梅法常的回答后，明白他已深得其中妙义，便赞曰：“梅子熟也。”
“即心即佛”一般被目为马祖道一及其门下的命题思想，然此一思想乃早期禅门之自有。六祖慧能就有“我心自有佛，自佛是真佛”、“自心归依自性，是归依真佛”等大量说法；再往前推，达摩说“心”，定“自性清净心”为禅家心要之根基；而禅宗之前，早在梁代就有此说。梁代二大士——宝志首先创唱即心即佛，傅翕（《续高僧传》作傅弘）见而禀受之（参见此篇《说食终不饱》诗注5傅大士《心王铭》）。
然“即心即佛”在马祖处之大盛，自有其原因。“即心即佛”之“即”字，暗含了“不假修证，当下即是”的迅疾之意；“心”、“佛”对举，则开示人以心佛同一，不必苦苦参证修行，只需反身内省自求即可获得解脱。这样，“即心即佛”这个仅有四字的简约命题就与传统佛教、前期禅门以及北宗神秀一系化开了界限，这个仅有四字的简约命题也见证了洪州禅所代表的南宗禅在中国思想界的崛起与兴盛、禅思想从心灵清净到自然适宜的演变与转化。
寒山的此三首诗正是体现了马祖“即心即佛”观念在中晚唐的滥觞。《说食终不饱》以“穿衣”、“吃饭”等禅家日常话头开示众人：“衣食”不能靠“说”，同样，“悟道”也不能靠机械和教条主义的经典学习。真正教人“饱喫”、教人“免寒”的却是反身内省式的“审思量”，而不是向外苦求。这是禅宗由外向内转的心路标志。《千生万死凡几生》以传统佛教教义中六道轮回、生死相续、永无止尽的因果报应说，来强调不知“即心即佛”观念之危害性。不知“即心即佛”则不识自心本有“无价宝藏”，便会一味作“盲驴”式的向外求取，永堕轮回，不得超脱，危殆之极。《自古多少圣》，引马祖“自信”语，参以禅家固有之“清净心”观念，嘲笑那些不认自心即是真佛，反向外求，导致白费功夫的痴顽汉，教人警醒，劝人早回头。
正如时人慧中与后人宗密所批评的，“即心即佛”也是有流弊的：“南方禅师落二窠臼。身心别归是一，妄心即佛是二。错会即心即佛者必落此二大窠臼，永丧慧命。”“最终不免以心猿意马为佛，自陷于自然外道之病。”马祖早年大力倡导“即心即佛”，但晚年却由“即心即佛”的倡导转向了“非心非佛”（参见（4）大梅和尚条）。就是对早期禅门“即心即佛”说理路上内在缺陷的一种自觉修正。而这一修正也立即得到其门下一些弟子的响应，自此，“非心非佛”、“平常心是道”等语以简洁痛快、方便高雅的方式与中国文人士大夫心中最向往的“自然”交汇，赢得了他们的赞同。故中唐以后马祖一系禅风之大盛，实是令禅宗的宗风由峻洁迅疾转向自然适宜，令禅宗的修习由理智追索转向自然体验，令禅宗的理路从自我调整转向自有无碍，于是，禅思想史翻开了另一页。
（三） 无事、平常（兼论禅宗的破除偶像）
《寒山诗注》第247首《我见出家人》：
我见出家人，不入出家学。
欲知真出家，心净无绳索。
澄澄绝玄妙，如如无依托。
三界任纵横，四生不可泊。
无为无事人，逍遥实快乐。
《寒山诗注》第246首《一生慵懒作》：
一生慵懒作，憎重只便轻。
他家学事业，余持一卷经。22
应病则说药，方便度众生。
但自心无事，何处不惺惺。
相关的禅宗思想史料：
一， 关于“无事”
（1） 懒瓒和尚《乐道歌》 《祖堂集》卷三
真心无散乱，他事不须断。
过去已过去，未来更莫算。
不然无事坐，何曾有人唤。
向外觅功夫，总是痴顽汉。
莫谩求真佛，真佛不可见。
妙性及灵台，何曾受薰炼。
心是无事心，面是娘生面。23
劫石可移动，各中难改变。
（2） 大珠禅师 《大珠禅师语录》卷下24
诸人幸自好个无事人，苦死造作，要担枷落地狱坐麽？
（3） 黄蘗希运 《传法心要》25
道人是无事人，实无许多般心，亦无道理可说。
（4） 临济义玄 《古尊宿录》卷四26
你若能歇得念念驰求心，便与佛不别……约山僧见处与释迦不同。今日多般用处，缺少什么？一道神光，未曾间歇。若能如是见得，只是一生无事人。
（5） 德山宣鉴 《联灯会要》卷二十27
〔1〕诸子莫向别处求觅，乃至达磨小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。著衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常，一个无事人。
〔2〕诸子！老汉此间，无一法与你诸子作解会。自己亦不会禅。老汉亦不是善知识，百无所解，只是个屙屎送尿，乞食乞衣，更有什么事？德山老汉劝你，不如无事去，早休歇去。
〔3〕老胡吐出许多方便唾涕，教你无事去，莫向外求。
二，关于“平常心是道”。马祖未用“无事”一词，而用“平常心”表述其义。
（1）马祖道一 《广录》28
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。……不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅。
（2）岑和尚（长沙景岑） 《祖堂集》卷十七
问：“如何是平常心？”师云：“要眠则眠，要做则坐。”僧云：“学人不会。”师云：“热则取凉，寒则向火。”
禅宗要人作无心人，无求人，无事人。或曰，“无事”乃禅宗人生态度的一重要侧面。禅宗汲取老庄的“无为”思想，认为“万法本闲人自闹”，一切皆是人们自己的苦苦造作，而逍遥人当作到“无心”——因为“无心”则“无求”——任何追求都是“妄心”，越求则离佛道越远，所谓“求佛失佛，求道失道”（义玄禅师语）。既无心，又无求，当然无事可作，无所事事，方为佛法真义。禅师们不断重复着的“不如无事去”、“无事人”，就是要接引后学领悟到禅宗的这一闲适境界。慧能弟子崛多三藏甚至认为禅家的看家本事——坐禅——也是误人子弟，应当取消，因为在真正的禅家看来，一切有心而为，有求而为的事都是碍障，是“多事”，统统取消才算逍遥解脱。
既然是无心无求而无事，又该怎样去生活呢？马祖虽不言“无事”二字，却用“平常心”三字给予信徒最简洁方便的回应。平常心，无事之心也。
寒山的这两首诗正是反映了禅宗的这种闲适境界。《我见出家人》一二两联言出家在“心”而不在“身”，心性清净，远离烦恼，方为“真出家”。三四两联道“真出家”之好处——超越三界四生之生死轮回。尾联乃整首诗之要旨所在，点明“无事无为”才是禅家之真解脱。
《一生慵懒作》一是点破了佛性不在于持经供奉打坐修为等种种外在形式，而在于个人内心的佛性护持；二是道出了如何护持内心佛性的方法，即以“应病则说药，方便度众生”的“平常心”来应机接物，作无事人。
既然佛法真义在于“无事”，于是禅家又有“好事不如无”等禅语，教人破除心中偶像，取消礼佛之最后的“多事”——
三，关于“好事不如无”（破除偶像）
（1）江西马祖 《祖堂集》卷四
师有一日上禅床，才与摩坐，便洟唾。侍者便问：“和尚适来因什么洟唾？”师云：“老僧在这里坐，山河大地，森罗万象，总在这里，所以嫌他，与么唾？”侍者云：“此是好事，和尚为什么却嫌？”师云：“于汝则好，于我则嫌。”侍者云：“此是什么人境界？”师云：“此是菩萨人境界。”
案：“菩萨人”，永远在凡人与佛陀之间的人。
另，“洟唾”、“境界”，亦可参见百丈怀海 《祖堂集》卷十四
……和尚（百丈）蓦地失声便唾。侍者便问：“和尚适来有什么事唾？”师云：“不是你境界。”……师云：“苦杀人，老汉未造人在。适来忽然忆著菩提涅槃，所以与么唾。”
此处“未造人在”指，还没有成为人，修行还没有完成。
（2）赵州从谂禅师 《五灯会元》卷四
文远侍者在佛殿礼拜次，师见以拄杖打一下曰：“作甚麽？”侍者曰：“礼佛。”师曰：“用礼作甚麽？”侍者曰：“礼佛也是好事。”师曰：“好事不如无。”
案：亦可参见《祖堂集》卷十八
赵州和尚：“佛之一字，吾不喜闻。”
（3）德山宣鉴 《联灯会要》卷二十29
达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。
案：临济亦曰：“三乘十二分教是拭不净故纸。”30
（4）丹霞和尚 《祖堂集》卷四
……后于惠临寺，遇天寒，焚木佛以御次，主人（指住持）或讥，师曰：“吾茶毗31，觅舍利。”主人曰：“木头有何也？”师曰：“若然者，何责我乎？”主人亦向前，眉毛一时堕落。有人问真觉大师：“丹霞烧木头，上座（指住持）有何过？”大师云：“上座只见佛？”进曰：“丹霞又如何？”大师云：“丹霞烧木头。”
案：住持（上座、主人）眉毛落入火中被烧，是说假话的人收到惩罚。真觉大师的回答表明，（木头）偶像是人心自己建构出来的，心中无偶像才是真正的破除。
“破除偶像”，在理路上由“闲适境界”中“无事”推导而来，但在本质上却又入的是禅宗推崇的另一“平等境界”。禅宗致力于从内心提升人的尊严，所以极力排斥中国传统的偶像崇拜。初祖达摩在对答梁武帝时就已经提出了“廓然无圣”的命题。此后禅门皆以“凡圣有别”为虚妄之见，须破除之。六祖慧能尚用“迷”和“悟”来分别凡和圣、众生和佛，尔后的禅师则进一步要求“凡圣双泯、迷悟俱忘”——因为无论迷还是悟，众生都可作佛！于是就有了禅宗后期的呵佛骂祖：材料中丹霞禅师天寒烧木佛；宣鉴禅师将一干佛祖骂了个遍……怀海、义玄禅师亦皆言佛与凡人无异，佛是案人形塑造出来的造像——这些都是要破除人们心目中自己构造出来的偶像，宣扬“佛与众生等”的平等理念。禅宗的这种“平等境界”是一副教人从主观上泯灭一切外在差别、医治苦痛的方剂.
（四） 作用是性
《寒山诗注》第161首《可贵天然物》：
可贵天然物，32 独一无伴侣。
觅他不可见， 出入无门户。
促之在方寸， 延之一切处。
你若不信受， 相逢不相遇。33
《寒山诗注》第179首《汝报修道者》：
汝报修道者， 进求虚劳神。
人有精灵物， 无字复无文。
呼时历历应，34 隐处不居存。
叮咛善保护， 另勿有点痕。
相关的禅宗思想史料：
（1）初祖菩提达磨大师 《五灯会元》卷一
……波罗提曰：“王既有道，何摈沙门？我虽无解，愿王致问。”王怒而问曰：“何者是佛？”提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”提曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不见。”提曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”提曰：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”提曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。遍现具该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”王闻偈已，心即开悟，悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬。
（2）马祖道一 《圆觉大疏钞》卷三下
起心动念、弹指罄、咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。全体贪瞋痴，造善恶、受苦乐故，一一皆性。……贪瞋烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种而能作一切差别种种。意准《楞枷经》云：“如来藏是善不善因，能遍与造一切起，生受苦乐与因俱。又云：“佛语心。” 又云：“或有佛刹，扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事。”故云触类是道也。
（3）马祖道一 《广录》35
一切众生，从无量劫来。不出法性三昧，长在法性三昧中，著衣吃饭，言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性。
（4）紫玉道通禅师 《五灯会元》卷三
公又问：“如何是佛？”师唤：“相公！”公应诺。师曰：“更莫别求。”
案：紫玉道通禅师唤“相公”，乃是让学人在无意识的情况下应声回答之后，领悟自己的反应就是佛性本身，也即佛性的“作用”。学人无意识的回答，正是出于茫然，却也是出于活泼泼的直觉，出于自然。可见佛性亦是自然。
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