评我国新时期的“文艺本体论”研究(1)(2)

三

以上，仅就我个人的认识，对于新时期我国文学本体论研究的理论意义和学术价值作了一些初步的评述。应该看到，尽管都谈论文艺本体论，但在一些原则的问题上，目前理论界分歧还是相当大的。而对于这些分歧，迄今为止似乎还没有引起学界的足够注意，并加以切实的研究和解决;这在一定程度上就影响到了我们对文艺本体研究的深入开展。这里，我想就根据我个人的认识，把这些原则性的分歧归纳为以下三点，并初步 地谈谈自己的一些看法:

首先，在理论上，对于“人类本体”这个概念的理解，还存在着相当大的差别。总的来看，作为“人类本体论”文艺观的所谓“人类本体”，似乎还算不上是一个科学而确切的概念。因为所谓“人类学”，从严格意义上来说，通常是指从生物或文化的角度来研究人类的一门科学，它侧重研究的是“类”而非“生命个体”。然而在我国新时期许多持人类本体论文艺观的学者那里，“人类本体”大多都被理解为“生命本体”和“生存本体”，在最初出现的彭富春、扬子江的文章中，就可以找到许多例证，如凡是涉及到“人类本体”这个概念时，不仅从头到尾几乎都被理解为个体的生存在活动，而且明言“生存就是生命”。至于其后继者，就更是明确提出“文艺是人的生命活动的自由表现”，“是生命的投影和外射”，“是生命的自由创造”。而“生命”在哲学史上是一个十分歧义的概念，一般来说，唯心主义的哲学观把它理解为“灵魂”、“活力素”等等，而唯物主义哲学观则理解为一种生物体的物理、化学运动。即就欧洲19世纪出现的生命哲学来看，也有分别从历史文化和生物学的角度来对它作出不同的理解和解释，前者如狄尔泰，他把理智和文化吸收入生命的范畴，并视之为生命的本质规定;后者如柏格森，他受19世纪自然科学包括达尔文的进化论的思想影响，以“活力论”，亦即生命机体内部的一种非物质的因素来解释生命现象。我国新时期“人类本体论”文艺观对“生命”也同样存在着有从精神和物质两种观点来进行理解的情况:虽然也有学者认为“生命”应该是指“精神生命”，或提出“生命是精神与机体的一致性”的观点;但从总的倾向来看，我认为主要还是侧重于从生物学的角度来理解生命活动的。此外，不论持那一种观点的学者，几乎都是把生命看作是一种脱离社会历史而孤立存在的现象。这样就不可能真正揭示“生命本体”的科学内涵，也就更不可能在此基础上建立正确的以人为本体的文艺观。

所以，我认为，要建立真正科学的人学本体论文艺观，并在此基础上不断地有所推进，首先就要对“生命”这个概念有一个正确的认识和理解。恩格斯认为，“生命是蛋白体的存在方式，这种存在方式本质上就在于这些蛋白体的化学组成部分的不断的自我更新”。因此生命作为“蛋白体的存在方式，首先是在于:蛋白体在每一瞬间既是它自身，同时又是别的东西”，这决定了生命总是一个过程，“没有这一过程，蛋白质就不存在”26 。人作为生命的个体存在毫无疑问首先是一个生物学的个体，有着一切自然生命所共有的特征，他只能存在于自我和环境相互作用的过程中，并具有自我选择、自我调节和自我反应的功能。但是人作为生命发展的最高形式，又有不同于一般自然生命的地方，这就是在于他有意识（包括对象意识和自我意识）。正是这种意识能力，才使得人有可能把自己的生命活动同时当作自己的对象来加以认识和思考，来探求它的意义，评判它的价值。这样，就使得人在自己生活的物质世界之外有了自己意义的世界。“意义是作为我们领悟生命的方式而显示它自己的作用的”27 ，因而，意义的范畴也就表明了人在自己自然的生命之外又有了自己的精神的生命，有了对自己的生命活动以及他自己所创造的人生价值的反思的能力。这就说明人的生命不仅是自然进化的成果，而且也是自身活动的产物。而人的活动的每一“单一的时刻都是从它与整体的关联之中，都是在与过去与未来的关系之中，都是从这个个体与人类的关系之中，得出它的意义的”28 ，从这样的整体关联中来看，人们自然生命虽是短暂的，但是历史的创造可以在现实中得 到延续，个体的贡献可以在人类中得到保留，这样精神生命却可以获得永恒。所以对于个人来说，生存的意义比生存本身更为重要。因而意义也就成了狄尔泰等人的生命哲学的最基本的概念之一，认为只有通过意义，生命才能得到正确的解释。而正是对生命意义的这种形而上学的解释，才使得生命哲学获得了本体论的价值。

把意义纳入到生命本体的范畴，也就说明，对于作为“真实存在的单元”的人，是“不能把他当作处于其与社会进行各种互动过程之外的东西来发现”29 的，他与社会和历史是须臾不可分离的。但可惜在我国新时期许多人类本体论文艺观的拥护者和宣扬者那里，对此似乎都不应有地予以忽视、甚至有意无意地加以排斥。他们在把生命生物化、原始化的时候，也就同时把它抽象化和非理性化了。这样，他们所宣扬的“艺术是生命的自由创造”，是“生命的投影和外射”，也就成了一种原欲和本能的自我宣泄。这就必然从谈论本体论开始走向以反对和背弃本体论为终结。就像有些学者所指出的，由于“过份强调个体感性本能以及它的独一无二的不可重复性，就为后现代反本体论留下了空间。这时的个体感性生命在私人空间中获了某种合法性，但是在公共空间中却有可能很难达到‘主体间’的公共认同”，从而“使今天的文艺和美学成为一种私人写作，一种对普遍性不信任和激情丧失的‘白色写作’。从这个意义上，现代本体论在强调理解世界并对自己生命赋予意义的本体论设定，事实上已经部分地落空了”30 。这评价我认为贴切而符合实际的。

其次，关于文艺本体论研究与认识论研究的关系问题。在西方哲学史上，本体论与认识论原是不可分割的，因为本体既然是被看作是世界的本原和始基，是宇宙万物统一的根据，是一切科学知识的基础，这自然就需要有一个认识论的证明。这决定了两者总是处于相互依赖的关系之中，独立于认识论的本体论自然也就不存在的了。但是，由于一方面这种形而上学的本体论自怀疑主义以来就被不少哲学家认为是非认识所能证明的，所以康德把它从“现象界”分离出去，只是当作一个信仰的问题来加以肯定;而另一方面，也由于近代认识论把主体当作一个先在的、预设的东西，以致把它与客体完全对立起来而走向主体形而上学。这就使得现代西方人本主义哲学从人的现实处身性出发，把本体理解为生命活动和生存活动而反对思辨形而上学的时候，不仅对传统的形而上学本体论，而且对传统的形而上学认识论也都一概采取否定的态度，认为作为本体而存在的生命活动，不能凭借理性认识而只有通过直觉和体验才能把握。这思想也反映在我国新时期不少文艺本体论的倡导者和拥护者那里。他们一般都以批判和否定文艺反映论为文艺本体论开路。如有的学者提出:在文艺理论研究中，“不应再沿用以理性的特征的反映论，而坚持以直觉为特征的体验论”，甚至把认识论文艺观说成是“陈腐的、前人已经谈了千百遍的理论”，认为它解释现在一些艺术现象时“一筹莫展，表现出无可奈的窘态”;并通过与认识论文艺观作如下的对比，来说明他们所倡导的“人类本体论”文艺观理论上的优越性:“认识论文艺观”“是盯着外在客观现实，它所强调的是文艺对现实的认识性”，而本体论文艺观“则把月光凝聚于人自身，它所强调的是文艺对人自身生命的体验性”;认识论文艺观“常常把文艺与生活看作是彼此区别很大的两回事，强调两者之间的距离”，而本体论文艺观“则总是强调文艺同生活（即人的生命活动）的同一性”，也就是“文艺即生活”、“生活即文艺”;认识论文艺观由于 “强调文艺与生活的区别和距离”，“这就 ‘先天’地决定了文艺创作在时间上是一种‘拖后’的活动”，而本体论文艺观由于认为“文艺活动本身就是生活之动，是人的生命活动的一部分，因此总体上说，文艺活动不是‘拖后’活动，而是即时的创造活动，是正在进行式的活动”31 。这些对比说明虽然也有一定的道理，也能给人以某些启示;但是这样把本体论文艺观与认识论文艺观对立起来，以贬低、否定认识论文艺观来崇扬本体论文艺观是不够周全的，这显然是以他们对认识论和认识论文艺观的片面和不正确的理解为依据的。

为什么这么说呢?我们知道，认识论有唯心的和唯物的两种，而我们通常所说的反映论作为辩证唯物主义的认识论，并不像人们望文生义的（即马克思、恩格斯所说的把“深奥的哲学问题……简单地归结为某种经验事实”）理解那样，只是把意识看作是对事物的一种机械的摹仿、复制，所强调的只是意识与存在之间的同一性;它所要探讨的我认为还应包括人类认识活动的内部机制问题。因而与旧唯物主义对认识作直观的理解不同，在我们看来，意识对世界的反映既不像经验主义那样单凭感觉直观，也不像理性主义那样单凭理智直观，而是在人的实践的基础上，通过主客体之间的交互作用而作出的。所以不仅它的对象不是纯粹的“自在”之物，而只能是在实践过程中与人建立关系的那一部分“属人”的世界，而且在认识过程中，人作为认识主体，也不可能完全排斥自身需要、目的、愿望的支配。所以反映到意识之中的就不仅是一种关系中的客体，而且还应包括主客体之间的关系。加之我们在前面曾经谈到的，艺术活动总是以审美情感为中介与对象建立联系的，情感有选择和调节的功能，这就使得主体有可能在意识中通过对感性材料的加工和改造，把自己的主观情感融入到对象之中，因而决定了在艺术活动中不像科学研究等理智活动那样，使主客体始终处于二分对立的状态;它往往既是二分的（在理智状态中），又是合一的（在情感状态中）。所以，以反对主客二分为理由来否定对文艺活动作认识论研究的必要性不仅是片面的，而且也无法说明文艺本体论研究自身的意义和价值。因为我们肯定“艺术与人生合一”的口号的深刻，就在于文艺所反映的人生并非一种本原状态的人生，而是经过艺术家审美情感的选择、评价、加工，提升了的人生。唯其这样，它才能超越人生，并最终回归于人生。所以我赞同这样的一种观点:“如果说，存在与本质同一问题是本体论何以可能的前提的话，那么，思维与存在的同一则成为本体论何以可能的现实原则”。因此“将本体论与认识绝对立起来的作法是不足取的，也是不可能的。就文艺美学而言，这种艺术本体论与艺术认识论的同一，使得本体论问题同时也成为认识论和价值论的问题。”32

这表明根据“艺术与人生合一”这个口号，是推导不出“艺术即人生”或“人生即艺术”，艺术就是人的生命活动的宣泄或生命活动的直接显现的;它不是一种本原性的合一，而只能是一种动态性、过程性的合一。但由于许多文艺本体论的提倡者和拥护者都是以否定文艺认识论为文艺本体论开路的，强调文艺表现的只是一种即时的、当下的、原初的意识和原始的情感，把文艺对人生的反映看作只是通过直觉和体验的途径，这样就必然导致我们的文艺创作也像西方现代主义某些作品那样，完全否定叙述人的中介地位和作用，要求避免叙述人在转述过程中由于经过自己的思想的组织和加工而破坏生活的原初状态，而应该让人物自己的内心活动，如记忆、联想、幻觉和潜意识心理不加组织、支离破碎、漫无头绪、杂乱无章地直接呈现在读者面前，直接与读者开展交 流。这也就完全否定了作家创作时意识活动的参与以及作家所应承担的对生活作出解释和评价的任务。这在一些所谓“新写实”、“后先锋”的作品中是不难看到的。所以，我认为，如果说古代的“自然本体论”文艺观由于缺少与认识论研究的联系，而使之陷于“摹仿论”;那么，现代“生命本体论”文艺观由于否定认识论的研究就必然会走向“宣泄论”，就必然会否定作家思想意识和人格力量在创作中的作用以及文艺对社会人生介入的职能。这样，文艺本体论研究中原有的一些积极意义，也就被连根的铲除了。

再次，关于文艺本体论与文艺超验性的关系问题。前面说过，本体论在古希腊是与目的论的观念联系在一起的，认为本体世界是一个合目的性的、至善的、理想的世界;这就表明在本体论的追问中必然包含着一种形而上学的诉求。康德深知本体论对于人类生存活动的重要意义，所以他在批判知识形而上学，即宇宙万物统一的最终根据的时候，却在他的伦理学中保留了本体论的地盘，而把它改造成道德本体论和人类本体论，认为只有当人在自己的活动中有了这样一个终极目的，才能最后完成对人自身本体的建构，使人成为“作为本体看的人”。这对于当时正在德国蓬勃兴起的浪漫主义文艺思潮产生了极其深刻的影响。浪漫主义诗论家们把诗看作是一个“超验的事实”33 ，认为它具有使现实世界得以诗化的功能，强调现实世界应由这种超验的原则来进行设定。新时期我国文艺本体论的倡导者吸取了浪漫主义诗论中的这一合理的、积极的成分，提出“文艺是对人类生存的超越”，“任何艺术并非现实世界，而是理想世界、幻想世界，是梦境、是想象、是乌托邦”，“艺术实质上构成了最高的生存哲学”，“它为我们建立了一个伟大的精神支柱，是我们生存的太阳”34 。认为“处于本体论地位的艺术在当代就应该担当起以振聋发聩般的闪电照亮我们生存的园地，并通过对事情本身的言说向人们显示生活的新维度”，“担当起拯救人的感性生成的使命”。这不但“直接标示出艺术所达到的人的本体深度，同时，也揭示出作为本体论的艺术在‘后乌托邦’时代对抗虚无的独特价值及当代意义”35 。这些思想在当今应该说是很有价值、很值得倡导的;但可惜并没有为更多的持本体论文艺观的学者所重视和接受，他们不仅把本体论与形而上学机械地加以分割，在对本体论作存在论解释，在强调人作为个体生命现象他的现实存在的处身性的时候，不同程度上都对于生命活动作了生物学的解释，不仅当作只是一种在原始欲望驱使下即时的、当下的、本能性活动来看待，而且还以反形而上学的名义，把道德形而上学也与知识形而上学一样予以否定和抛弃。这样就完全否定了人的生活世界与人的实践活动、创价活动以及人生目的、意义问题的内在联系性。其实，即便是严肃的西方生命哲学家也不是这样来理解生命本体的，他们在把传统的自然本体论改造为生命本体论，从认识论意义上把追求一种凝固不变的宇宙万物统一的依据斥之为“独断论”的时候，也不是不加分析地对形而上学采取这样一概排斥的态度，如一贯以反形而上学著称的生命哲学的创始人狄尔泰就认为，“作为一门科学而存在的形而上学是有限的现象，而一个人所具有的这种无心理意识则是永恒的”36 。这也就是康德批判知识形而上学而保留道德形而上学的积极意义之所在。虽然我们不赞同他在谈论道德形而上学时把理性原则和经验原则绝对对立起来，认为只要与经验原则发生联系，就会降低道德的纯洁性和崇高性的片面主张;但另一方面，我们更应看到人毕竟不同于动物，他不仅要活得好，而且还应该考虑为什么活。要是连这样一点意识也没有了，他也就 失去了生存的根基，成了一个没有灵魂的行尸走肉，就像陀思妥耶夫斯基所说的:“要是没有一个上帝，那么，人什么事也都会干得出来了。”这就是“上帝”对于尘世生活的意义!这里就提出了一个理想、信念、信仰和追求的问题。人唯其有了理想、信念、信仰和追求，他在生活中才会有所创造，有所前进，有所贡献，他的生活才有意义、才有亮色、才有光彩。同时也表明了对人来说，理想、信念、信仰和追求不仅是他的一种主观心理，而且也是构成他的生命本体、生存本体的不可缺少的内容。而文艺对于人来说之所以不可缺少，就在于它把平时未必为人们意识到的而却潜伏在人们心底的、驱策和推动人们行动的那种理想和愿望，通过艺术形象的创造呈现在人们面前，在给人以美的感官享受的同时，又给人们某种激励和鞭策，从而提高人的生命自觉，为改变自身生存的现状，创造美好的人生去进行奋斗。所以优秀的艺术作品总是带有某种超验的、形而上学的性质的，它的魅力就在于它向人们展示了一种人类永恒的追求，如同宗教中所描写的彼岸世界那样，它虽然不可验证、可望而不可即，但却深刻地支配着人们的思想和行为，引导着人们不断走向自我超越。我看文艺对于人生的根本意义，也只能在这里找到最终的解释和阐明。这我认为也应该成为我们研究文艺本体论的最根本的目的之所在。

（转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）

①柏拉图:《蒂迈欧篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第367页。

②柏拉图:《斐德若篇》，《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第139页。

③亚里斯多德:《诗学》，人民文学出版社1962年版，第25页。

④⑥ 29 36狄尔泰:《精神科学引论》第1卷，中国城市出版社2002年版，第215页，第217页，第55页，第275页。

⑤康德:《判断力批判》下册，商务印书馆1964年版，第100-110页。

⑦ 18 23 27 28狄尔泰:《历史中的意义》，中国城市出版社2002年版，第20页，第45页，第47、57页，第58页，第58页。

⑧亚里斯多德:《形而上学》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第513页。

⑨巴尔扎克:《<古物陈列室>初版序言》，《巴尔扎克论文学》，中国社会科学出版社1981年版，第145页。

⑩ 16 19 21 34彭富春、扬子江:《文艺本体与人类本体》，《当代文艺思潮》1987年第1期。 11司马迁:《报任安书》。

   12爱克曼:《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版，第229页。

   13鲁迅:《热风·随感录四十三》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1957年版，第404页。

   14马克思恩格斯:《神圣家族》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1957年版，第163-164页。

   15 20 32 35王岳川:《艺术本体论》，上海三联书店1994年版，第19页，第5页，第10、327页，第316页，第59、60、316页。

   17 31杜书瀛:《论人类本体论文艺美学》，《文艺理论研究》1989年第3期。

   22朱立元:《解答文学本体论的新思路》，《文学评论家》1988年第5期。

   24海德格尔:《存在与时间》，三联书店1987年版，第282页。

   25豪译尔:《艺术社会学》，学林出版社1987年版，第157页。

   26恩格斯:《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第120-122页。 30王岳川:《文艺方法论与文艺本体论研究的学术史考察》，《多元对话时代的文艺学建设》，军事谊文出版社2002年版，第223页。

   33弗·斯莱格尔:《<雅典娜神殿>断片集》，三联书店1996年版，第101页。

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