从东亚儒家思想史脉络论「经典性」的涵义(1)(2)
2015-08-21 01:11
导读：三、儒家的「经典性」之三个面向间之关系 上节的讨论很自然的激发我们思考一个问题：在社会政治内涵、形上学内涵以及心性论内涵中，那一种内涵是
三、儒家的「经典性」之三个面向间之关系
上节的讨论很自然的激发我们思考一个问题：在社会政治内涵、形上学内涵以及心性论内涵中，那一种内涵是东亚儒者所认知的「经典性」中最重要而居于首出地位的特质呢？
（一）儒家经典的特质
在分析这个问题之前，我想首先指出：上文所说儒家经典的三种内涵之间，并不存在着「不可共量性」（incommensurability），三者之间并不是互相排斥而不可并存之关系，因为在儒家经典中，「社会政治论」、「形上学」和「心性论」三者常互相渗透，构成不可分割之整体。朱子手定《中庸》第二十章是一段具有代表性的文字：
哀公问政，子曰：「文武之政，布在方策．其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。……」
孔子在这一段话中说政治之本在于人，人必须修身以道，「知人」必须「知天」。换言之，人之存在的社会政治面向（「政」）、形而上的面向（「道」）以及心性修养的面向（「修身」）三者，虽然可加以区别但却不可分离。
儒家经典中这三个面向之所以「不杂」但却「不离」，最重要的原因是：儒家经典的内容是圣人及其门徒的心灵对话纪录，而不是像《圣经》是人与神对话的纪录。在儒家经典中，与经典作者对话的「他者」（the “other”），是人而不是神，是生存在具体的历史情境中的人，他所关心的是尘世间的社会政治经济事务，诚如陆九渊（象山，1139-1193）所说：「儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世」，儒家经典洋溢着强烈的经世精神，儒家经典的作者不是不食人间烟火的高人逸士，而是心系国计民生、忧国忧民的知识份子。 内容来自www.nseac.com
但是，所谓「经世」的主体却在于「人」，《中庸》第二十章云：「为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」，「人」是经世事业的出发点与终结点。在儒家经典中，「人」是「天人合一」脉络中的「人」，因此，我们有必要进一步探讨儒家经典中的人论与天论。
首先，儒家经典中的「人」并不是一度空间的人，「人」之存在有其超越性的、宇宙论的根源，《论语‧为政‧4》孔子自述「五十而知天命」，《孟子‧尽心上‧1》孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣」，均是就人之存在有其博厚高明的超越性而言。其次，儒家经典中的「天」并不是「自然之天」、「人格神之天」、「意志之天」，但却又略具以上三者的部分投影。儒家经典中的「天」与「人」共生共感，互渗互动。渺不可知而敻乎其高远的「天」意，处处可于人事兴衰与世运递嬗之中窥见其消息。我们可以说，儒家经典中的「人」具有「天人合一的」（anthropocosmic）的秉赋，而「天」则既有本体论的而又有其实存的（onto-existential）的性格。
（二）以孔子「吾道一以贯之」的诠释为例
正因为儒家经典中具有以上所说的特殊性，而且经典的社会政治面向、形上学面向以及心性论面向绾合为一，所以东亚儒者常常在同一部经典之中，读出不同的意涵。在思想史或经典解释史上，不同的经典解释意涵之间，虽然互相争胜，但是在哲学上，不同的诠释意涵之间却各得经典之一体，未必此是而彼非。我们以东亚儒者对《论语‧里仁‧15》「吾道一以贯之」章的解释为例加以说明。
儒家经典中最重要的概念之一就是「道」。孔子毕生慕道求道，欣夕死于朝闻，他求道之心的坚贞，使颜子叹欲从而末由。孔子说：「谁能出不由户，何莫由斯道也」（《论语‧雍也》），又鼓励学生「志于道，据于德，依于仁，游于艺」（《论语‧述而》），但是，孔子所向往的「道」之内涵又是如何呢？孔子很少加以定义，但曾两度以「一以贯之」形容他自己所抱持的「道」。《论语‧里仁》：「子曰：『参乎！吾道一以贯之。』曾子曰：『唯。』子出，门人问曰：『何谓也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」《论语‧卫灵公》：「子曰：『赐也，女以予为多学而识之者与？』对曰：『然，非与？』曰：『非也，予一以贯之。』」这两段《论语》原典中的「一以贯之」的涵义，「自汉以来不得其解」，东亚儒者对「一以贯之」一语众说纷纭，莫衷一是。清代学术中汉宋之争的问题点之一就是对「一以贯之」含意的争辩，我们扣紧本文主题，看看孔子「一以贯之」的「道」，如何被东亚儒者赋予不同的解释。
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孔子所说「吾道一以贯之」这句话，东亚儒者大约有三种不同的解读：
（1）社会政治的解读：第一种解读主张所谓「一贯」之「道」就是指「忠」「恕」等政治及社会行为的规范而言。清儒王念孙（1744-1832）、阮元（1764-1849）、洪颐（筠轩，1765-1833）等人都引《尔雅‧释诂》「贯，事也」，《广雅》「贯，行也」，以论证孔子之「道」指社会政治行为而言。德川时代日本儒者伊藤仁斋的言论，在社会政治解读方式最具代表性，他说：
论曰：圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰：「与人忠」，子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」夫子唯曰：「其恕乎。」孟子亦曰：「强恕而行，求仁无近焉。」可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为，夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。岂然乎哉？
仁斋以「彝伦纲常」及「济人」解释孔子的「一以贯之」，正是扣紧「道」的社会政治内涵而言。仁斋以「统」字解孔子「一贯」的「贯」字说：
贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。…曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。…夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰「心」，不曰「理」，唯曰：吾道一以贯之也。
仁斋以属于社会政治范畴的「忠」「恕」之「道」，「贯」通「五行百常」等诸般行为。
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除了仁斋之外，年代较晚的荻生徂徕（物茂卿，1666-1728）也采取类似的解释进路，他说：
孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰「文」。又曰：「儒者之道，博而寡要。」然要其所统会，莫不归于安民焉者。故孔门教人，曰：「依于仁」，曰：「博文约礼」，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰「博文」。欲归诸己，则莫如以礼，故曰「约礼」。然礼亦繁矣哉，故又教之以「仁」。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可矣贯之矣。故不曰「一」，而曰「一以贯之」。
徂徕以「安民」解释孔子的「道」（即「先王之道」），所着重的是「道」的「人间性」，也就是「道」的社会政治性。
（2）形上学的解读：对于「吾道一以贯之」这句话，进行形上学解读，最具代表性的是朱子。朱子解释这句话说：
贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。…夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推已之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以观之，一以贯之之实可见矣。
（科教作文网http://zw.ΝsΕAc.Com编辑整理） 朱子以「通」解释「贯」，将「一贯之道」解为「浑然一理，而泛应曲当，用各不同」，显然是从朱子「理一分殊」之哲学立场解释孔子，将孔子的「道」解释为抽象的「理」，这是朱子融贯《四书》为一体所采取的一贯的解释立场。例如《论语‧里仁‧8》子曰：「朝闻道，夕死可矣」一句，朱注云：「道者，事物当然之理」，也显示朱子将孔子的「道」解为作为不占时间与空间的形上的范畴：理。
（3）心性论的解读：第三种解读是对「吾道一以贯之」的「道」，采取心性论的进路加以解读。以这种进路解释「一以贯之」的，滥觞于王阳明，大畅于近代熊十力（子贞，1885-1968）。
王阳明以「体用一源」概念中之「体」解释孔子「一以贯之」的「一」，《传习录》有一段对话：
国英问：「曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。」先生曰：「一贯是夫子自见曾子未得用功之要，故告知，学者果能忠恕上用功，岂不一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生！谓『曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一』，此恐未尽。」
王阳明在上述对话中批评朱注，认为所谓「一贯」是指「体」，但这个「体」的具体涵义如何，王阳明在此并未明言。但从阳明思想脉络推测，应是指「良知之本体」，颇具心性论之意涵。我的推论可以获得王阳明自己的印可。王阳明〈答顾东桥书〉云：
夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也。予一以贯之」。使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？易曰：「君子多识前言往行，以畜其德」，夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学而敏求此心之理耳，心即理也，学者学此心也，求者，求此心也。
内容来自www.nseac.com 阳明以「致良知」解孔子的「一以贯之」，明显是从心性论着眼。到了二十世纪熊十力更大畅此一解释进路说：
此云「一」者，正谓本心耳。孟子云：「学问之道无他，求其放心而已」者，此「心」字，亦指「本心」。人皆有「本心」，而不自识，即其心便放失，将任私意私欲作主于内，而一切闻见，莫非意欲之私，妄生分别，妄起执着，云何而非蔽塞。若本心呈露，即一切闻见之知，皆是本心发用，故得此心者，便「一以贯之」。
熊十力以「本心」释「一以贯之」的「一」，以「闻见之知」释「之」字，将孔子「一以贯之」的「道」的内涵，从朱子学中作为形上之「理」的「天道」，拉回到人间，赋予心性论之内涵而成为人之所以为人的「人道」。
综合本节所论，我们从东亚儒者对孔子「吾道一以贯之」一语的诠释言论中，可以看到社会政治论的、形上学的、心性论的三种诠释进路，在东亚儒学诠释史上都有儒者加以运用，从经典文本中别创新解，这三种诠释进路各得经典之一体，并与东亚儒学史脉络所定义的「经典性」遥相呼应。
四、结论：儒家的「经典性」的再思考
本文尝试从东亚儒学史的思想脉络，厘清构成儒家「经典性」的主要质素。本文第二节指出儒家的「经典性」包括三个主要面向：社会政治性的、形上学的、心性论的内涵。本文第三节也指出：儒家的「经典性」依这三个面向而被定义，儒家的「经典」也在这三种思考进路中获得诠释。
现在，我们应该思考的问题是：儒家「经典性」的三大界面之间如何划清其界限？这个问题之所以值得深究，乃是因为所谓「经典性」，并不是经由经典本身努力而获得，而是由后代的「知音」（经典诠释者）对经典予以定性，并加以定位。我们上文的论述已说明，「经典性」之取得关键在于后代诠释者这项事实。但是，如果后代的经典诠释者才是建购「经典性」的主要动力，那么，「经典性」的界限之厘定，就成为极其复杂的问题了。
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「经典性」的界限之所以复杂而不易厘定，原因很多，但以下列两项原因最为重要：第一，儒家经典中「道」有其普世性。诚如王阳明所说：「经，常道也。…通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也」，儒家经典中的「道」的普世性更是超越华夷界限，德川日本阳明学者佐藤一斋（坦，大道，1772-1859）说：「茫茫宇宙，此道只是一贯。从人视之，有中国，有夷狄。从天视之，无中国，无夷狄。中国有秉彝之性，夷狄亦有秉彝之性。」儒家经典中这种超越人我、古今、夷狄界限而深具普世性的「道」，人人皆可求而得之、安之、乐之、舞之、蹈之。
第二，东亚儒者解经相当强调以解经者之「心」遥契经典作者之「心」。陆象山说「心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。」张载（横渠，1020-10277）甚至提倡以「心解」之方式解经，他说「心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害；若目昏者，虽枯木朽株，皆足为梗。」佐藤一斋也强调以「心」解经说：「经书文字，以文字注明之可也。意味则当以我心透入得之，毕竟不能着文字。」又说：「穷经须要考据于此心，引证于此心。如徒就文字上考据引证，辄谓穷经止此，则陋甚。」东亚儒者所提倡的这类解经方法，洋溢着「自由的」（”liberal”）精神，因诠释者的个人具体而特殊情境的不同，而对经典提出不同的解释。陈昭瑛最近很有创意地将传统儒家的「经」「权」概念，运用到经典诠释学上，她说：
放在经典诠释的脉落，我们可以说「经、权」关系中的「经」相当于经典的文本本身，是「一」，是「原」，是掌握一切变化的基地；而「经、权」关系中的「权」，即上面引文中的「应变」、「尽变」、「持万」，相当于对经典文本所作的各种诠释。诠释是依于经典，又依于诠释者的具体情境，就像《孟子》嫂溺援之以手一段对「权」的描述。诠释者因其特殊的历史情境或独特的个人意向而对经典文本的意涵进行某种修正或特殊诠释，就如同面临嫂溺情境而不顾逆经援之以手的「权」的作法。
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我可以同意：如果经典文本是「一」，经典诠释应是「应变」、「尽变」。在这个意义上，经典诠释行动是一种「体常而尽变」的思想创造事业。在「权变」而多样的解释之中，如何建立「经典性」呢？更具体地说，在以上所说经典中「道」的普世性格，以及解经者诉诸「心解」的诠释方法交互作用之下，经典诠释充满「权变」精神，于是，儒家经典的「经典性」就具有高度的「游移性」。如此一来，「经典性」的界限如何厘定呢？
对于「经典性」的界限之问题，比较乐观的人也许会建议以古圣先贤的言行作为划定界限之标准。西汉末年的杨雄（53B.C.-A.D.18）所撰的《法言》就有以下一段对话：
或问「道」。曰：「道也者，通也，无不通也。」或曰：「可以适它与？」曰：「适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它。」
杨雄主张以尧、舜、文王之言行作为划定儒家经典之正统性的界限。注解《法言》的汪荣宝（衮甫，？-1933）引申杨雄之意说：「孔子作《春秋》，口授弟子，大要在乎法尧、舜，述文王。〔…〕自余衰周诸子，若农家者流为神农之言，道家者流为黄帝之言，墨家者流为夏后氏之言，舍尧、舜、文王而依托古圣，别立宗旨，则董生所谓非六艺之科、孔子之术者，皆子云所谓它道也。」汪荣宝的申论可称善解。但是，汪荣宝仍未能完全却除「经典性」的「游移性」之疑虑，因为孔子「法尧舜，述文王」之意，仍有待于后代「知音」之「心解」才能加以解读，而解经者之「心」则极具自由性与动态性，诚如司马光（君实，1019-1086）所形容：「夫心，动物也。一息之间，升天沉渊，周流四海，固不肯兀然如木石也。」解经者的「心」一息之间可以升天沉渊，因此，经典的「经典性」也必然有其「游移性」。这种「游移性」正是深植于经典中的「道」的普世性与诠释者的「心」的动态性之中。
（科教范文网http://fw.ΝsΕΑc.com编辑） 从这个角度来看，我们也许可以说：儒家经典的「经典性」及其诸多内涵之间，并无明确的界限，因为「经典性」的界限之想象性的或人为的成份，实大于其实体性之成份。（
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