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从东亚儒家思想史脉络论「经典性」的涵义(1)

2015-08-21 01:11

一、引    言
在不同的文化传统中，「什么是经典」这个问题各有其不同的答案。关于「经典性」（canonicity）的不同定义具体地说明：各个不同文化传统中的经典，除了经典的共同性质之外，更深具个别地域文化之特色，并受到各地域的历史与文化传统的投影。我们可以说，所谓「经典」或「经典性」常常是在各地域的思想史或文化史脉络中被定义的。
    本文探讨的中心课题是：在东亚儒家思想史脉络中，「经典性」如何被定义？为了探讨这个问题，我们除了运用儒家涉及经典之特质的直接史料之外，也想从东亚儒者解释经典文本的言论之中，推敲他们心目中经典之所以为经典之特质。

二、儒家思想脉络中「经典性」之三个面向
    从东亚儒家思想脉络来看，「经典性」至少包括三个重要内涵：（1）社会政治的内涵，（2）形上学的内涵，（3）心性论的内涵。我们引用儒者释经的相关言论，依序加以论述。
     （1）社会政治的内涵：儒家定义下的「经典性」，第一个组成要素就是经典必须具有社会政治的内涵，坐而言可以起而行，致天下于太平。这种特质源自古代中国政教不分之传统，古代贵族以《诗》《书》《礼》《乐》等经书治理国家，统领众庶，所谓「王官学」就是贵族之学。从《左传》记载可见，春秋时代（722-481B.C.）的行人，在外交场合常引用《诗》《书》作为修辞之依据，甚至春秋各国在战事场合中也常引《诗》以证成自己之立场。到了贵族凌夷，「王官学」没落，「百家」之学大兴，民间学者杂然纷起，而孔子（551-479B.C.）尤开其先河。
    自孔子以降，经典之所以成为经典，最重要的特质就是经典必须通过批导现实世界进而改变世界。孟子（371-289B.C.）可能是最早提出这种看法的哲人，他说：「王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：『其义则丘窃取之矣』」（《孟子‧离娄下》）。孟子认为孔子之所以因鲁史而作《春秋》，乃是为了从史实中求史义，以致天下于太平。这种将经典视为社会政治之宝典的看法，几为汉代人之共识，太史公司马迁（145-86B.C.）解释孔子作《春秋》之意说： （科教作文网http://zw.nseAc.com）
    孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：「我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。」夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。
    从孟子到司马迁所主张的「经典性」之社会学与政治学内涵，确属言之有据，孔子早就说过：「诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？」（《论语‧子路》），从孟子以降许多儒者所定义的作为社会学与政治学的「经典」，确实与孔子的说法互相呼应。
    经典作为社会政治运作之宝典，在两汉时代不仅是「经典性」的重要定义，更是社会与政治运作的事实。诚如皮锡瑞（鹿门，1850-1908）所说，汉代政治实受经典之主导，「武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以〈禹贡〉治河，以〈洪范〉察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。」在两汉时代，五经应用于施政的实例可谓不胜枚举，具体的说明经典的政治学涵义在现实世界中的落实。
    如果「经典性」是建立在经典的社会政治性之上，那么经典中的「道」就是一种批导并改变现实世界的具体原则与策略，诚如董仲舒（C.179-C.104B.C.）所说：「道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。」这种经典中的「道」是彻底的「人道」而不是「天道」，这种「人道」并非不占时间与空间的、作为抽象范畴的形上学之「道」。在这种思想脉络下，汉代人特别重视《春秋》这部经典，实在是理所当然，事所必至。

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    德川时代（1600-1868）的日本儒者也多半从社会性与政治性来定义「经典性」。从十七世纪古学派大师伊藤仁斋（维桢，1627-1705）以降，日本许多儒者都不满朱子（晦庵，1130-1200）在「人道」之上另立「天道」，他们对宋儒之形上学倾向皆特加批判。他们多半主张儒家经典中所谓「道」，就是人伦日用之「道」，伊藤仁斋在《语孟字义》中的一段话，很具有代表性，他说：
道，犹路也，人之所以往来也。〔……〕大凡圣贤与人说道，多就人事上说。〔……〕凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。〔……〕道者，人伦日用当行之路。
伊藤仁斋认为儒家经典中的「道」，就是「人伦日用当行之路」，因为：
人外无道，道外无人。以人行人之道，何谓知难行之有！夫虽以人之灵，然不能若羽者之翔，鳞者之潜者，其性异也。于服尧之服，行尧之行，诵尧之言，则无复甚难者，其道同也。故孟子曰：「夫道一而已矣。」若夫欲外人伦而求道者，犹捕风捉影，必不可得也。〔……〕天地之间，唯一实理而已矣。
    仁斋所谓「实理」就是具体的社会政治事物，而不是超越的形而上的世界。
    十七世纪伊藤仁斋以「人伦日用」之「实理」界定儒家经典中的「道」，也获得十八世纪下半叶大阪怀德堂儒者中井履轩（名积德，字处叔，号履轩，1732-1817）的呼应。中井履轩解经，极力批驳朱子学，并强烈主张经典中的「道」的人间性格，他说：「道元假往来道路之名，人之所宜践行，故谓之道也。所谓圣人君子之道，尧舜文武之道，皆弗离乎人矣。《易传》诸书乃更假论易道天道，及阴阳鬼神莫不有道焉，并离乎人而为言矣。」中井履轩认为孔孟之「道」皆是「人伦日用」之「道」，他解释《论语‧述而》「子曰：志于道」一语说：「道，如君子之道，尧舜之道，夫子之道，吾道之道，此与人伦日用当行者，非两事。……集注解道字，或云：『事物当然之理』，或云：『人伦日用之间所当行者』，如判然两物，不知其义果经乎？窃恐不若用一意解之。」 （科教范文网 fw.nseac.com编辑发布）
    德川儒者将儒家经典中的「道」从天上转到人间之后，认为经典之所以为经典正是在于它能发挥「人伦日用当行」之社会性与政治性之作用。在对经典中的「道」的性格重新界定之后，德川儒者对于「什么才是真正的儒家经典？」也提出了崭新的答案。伊藤仁斋主张《论语》、《孟子》二书是儒家思想的渊源，他推崇《论语》为「最上至极宇宙第一书」，而《孟子》则为「《论语》之义疏」，两者之价值皆高出于六经之上。仁斋认为对儒家经典义理的解释，应以《论语》与《孟子》为依归。中井履轩对于「正统的」儒家经典，也提出一套看法，他说：
夫子晚年绪正六经，固非无垂教之意。然秦汉以降，礼乐已泯灭矣。诗书缺亡纷乱，无以见夫子之功。《易经》虽存矣，亦无功。《春秋》亦非孔子之笔，故传孔子之道者，唯《论语》、《孟子》、《中庸》三种而已矣，皆后人之绩，而非宰我所知。岂容据此等说哉？是故夫子垂教之绩，皆泯于秦火，而后世无传也。此颇吾一家之言，人或不之信，仍信用《易传》、《春秋》者，则廑廑亦唯有是二事而已。学者是取《易传》、《春秋》，通读一过以评之，何处是传尧舜之道者？
    中井履轩认为：只有《论语》、《孟子》、《中庸》等三部经典，才能传孔子之道，其余如《易传》和《春秋》均不足为据。总之，德川儒者与孟子以降两汉中国儒者，都将经典中的「道」解释为充满人间性格的「道」。在这种对「道」的理解之下，中日儒者所认定的「正统」儒家经典虽然互有不同，但是他们在以「社会性」与「政治性」界定「经典性」这点上，完全是若合符节。
    （2）形上学的内涵：东亚儒者界定「经典性」的第二项特质是：经典必须有其形上学的内涵。关于从「形上学」界定「经典性」，应可上溯至战国末期《礼记‧经解》及《庄子‧天下》等文献，但最具有代表性的可能仍是朱子。朱子在解释他重订的《中庸》第32章时，对「经」之涵义曾提出如下的解释：

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    经，纶，皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。经，常也。大经者，五品之人伦。大本者，所性之全体也。惟圣人之德极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，所谓立之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有默契焉，非但闻见之知而已。此皆至诚无妄，自然之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉。
    朱子上文中所说的作为常道的「经」之特征在于「无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出」，这种作为形上之理的「经」，是朱子心目中「经典性」的要件。
    朱子从形上的「道」界定「经典性」，代表东亚儒者心目中「经典性」的一个重要面向。程颐（伊川，1033-1107）就说：「今之学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。」宋人罗处约（思纯，960-992）也说：
    六经者，《易》以明人之权而本之于道；《礼》以节民之情，趣于性也；《乐》以和民之心，全天真也；《书》以叙九畴之秘，焕二帝之美；《春秋》以正君臣而敦名教；《诗》以正风雅而存规戒。是道与六经一也。」
    在许多宋儒心目中，所谓「道与六经一也」的「道」，具有纯粹的形上学性格。
    德川时代日本儒者中，倾向从形上学界定「经典性」的多半是阳明学者，大盐平八郎（中斋，子起，1794-1837）是一个代表人物。大盐平八郎主张经典之特质在于其言「太虚」与「理气」：
    或曰：「于经明言虚，有乎？」曰：「有。《大学》曰：『其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之。』这两个『容』字，心之量也。心之量，非太虚而何？《中庸》曰：『语大天下莫能载焉。』又曰：『上天之载，无声无臭，至矣。』其大也，至也，此非太虚而何？孔子曰：『君子不器。』又曰：『吾道一以贯之。』『子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。』子曰：『吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。』又曰：『天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？』其不器也，一也，绝四也，空空也，屡空也，天何言也，此皆非太虚而何？孟子曰：『我善养吾浩然之气。』其浩然也者，非太虚而何？而易书诗礼春秋亦及其至矣，则皆不外于太虚之德也。《易》曰「太极」，《书》曰：『无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。』《诗》亦曰：『上天之载，无声无臭。』《礼》曰：『无声之乐，无体之礼。』《春秋》曰：『春王元年。』其太极也，有极也，无声臭也，无声体也，元也，此皆亦非太虚而何？此凡所举，经之明征也。子犹疑之乎？呜呼！太虚之妙，不可言述者也。然而了理气合一，则太虚亦惟理气焉耳。如离理气，而言太虚者，非四书五经圣人之道也，学者宜知之。」 （科教论文网 lw.nSeAc.com编辑发布）
    就东亚思想史观之，从形上学面向界定经典性，《易经》的地位必然会获得提升而成为经典。在春秋时代一般人心目中的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等书，例如《左传‧僖公二十七年》：赵衰曰：「说《礼》《乐》而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也。德义，利之本也。」《论语‧述而》：「子所雅言，《诗》《书》执《礼》，皆雅言也。」《论语‧子罕》：「子曰：『吾自卫反鲁，然后《乐》正，雅颂各得其所。』」《论语‧泰伯》：子曰：『兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。』」皆以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为经典，《庄子‧天下》云：「其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。」可见这类经典之传习以鲁国一地为尤盛。到了战国时代（403-222B.C.），经典的范围扩大，《庄子‧天运》以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为「六经」，《庄子‧天下》解释「六经」之主要内容说：「《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。」《礼记‧经解》更进一步引孔子之言阐释「六经」的政治社会文化作用说：
    入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。
《易经》在战国时人眼中已跃为「六经」之一，太史公论「六经」之功用，亦以《易经》为首出： 您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。
    《易》着天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。
从汉代以降，经典的范围颇有变化扩大。在经典范围的扩大过程中，《易经》之成为经典具有指标性之意义，诚如陈昭瑛近日所说：「《易》的加入，使此后儒家对『经典性』的界定起了变化，即在『人道』之上别重『天道』。于是由『人文化成』的意涵引申出宇宙论、形上学的意涵。『经典性』不再局限于『人道』，而及于天、地、人三极。」总而言之，《易经》之成为经典，不仅是从形上学界定「经典性」的必然结果，而且，东亚思想界所开展的《易经》诠释，更大大地开拓了「经典性」的形上学面向。
    （3）心性论的内涵：东亚儒者所定义的「经典性」的第三个面向，就是心性论的内涵。东亚儒者从这个角度定义经典的，当以中国的王阳明（守仁，伯安，1472-1528）与日本朱子学者林罗山（忠，信胜，子信，1583-1657）的言论为其代表。
    经，常道也。这是从汉人崇尚「五经」以后，人人共谕之义。《广雅》：「经，……常也。」《尔雅义疏》：「经者，理也。」《广雅》：「经，径也。」《释名》：「径，经也，言人之所经由也。」汉代人习以经典并称，《汉书‧孙宝传》：「周公上圣，召公大贤，尚犹有不相说，着于经典。」《后汉书‧皇后纪上‧和熹邓皇后》：「昼修妇业，暮诵经典，家人号曰诸生。」又〈朱佑传〉：「宜令三公，并去大名，以法经典。」又〈赵典传〉：「赵典，字仲经。」义取相应。《释名‧释典艺》：「经，……可常用也。」亦谓经即典耳。经典合称始于汉代，因二字可互训，如《尔雅》：「典，经也。」就其原意而言，典指重要书籍或大型书籍，此与经所代表的二尺四寸之官书含意一致。而随着「经」之训常，「典」在汉代亦有常法之意。刘熙《释名》：「经，径也，常典也，如路径无所不通，可常用也。」张华（茂先，A.D.232-300）《博物志》：「圣人制作曰经，贤人著述曰传。」皇侃《孝经序》：「经，常也，法也。」刘勰（彦和，约A.D.464-522）《文心雕龙》〈宗经篇〉说：「经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。」都是以经典为永恒之常道。
    但是，直到十五与十十六世纪之交的王阳明，才雄浑有力地指出经典所承载的不易之常道之意涵。王阳明在〈尊经阁记〉中，这样界定六经的「经典性」：
六经者非他，吾心之常道也。是故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时行焉，所以尊《春秋》也。
    王阳明将经典中的常道界定为「吾心之常道」，也就是从心性论界定经典性。经典之所以能够超越时空之限制而「通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎或变者」，乃是因为经典中的「道」皆可一一具存并印证于每一位后代诠释者的「心」中。
    十六、十七世纪之交的林罗山（1583-1657），是日本朱子学派儒者，他排击佛教与耶稣教，提倡神儒合一，也主张理气合一论。罗山出于藤原惺窝（肃，敛夫，1561-1615）门下，家中藏书甚丰，遍读群经，对《四书》及《五经》均尝撰题跋，深感日本学者「皆拘于训诂，不能穷物理，殆数百千岁然」，于是大力提倡朱注。他认为《论语》一书「微程朱，天下茅塞矣。朱子集诸儒之大成，接不传之遗绪，于是乎集注出焉，读《论语》者，舍集注其何以哉？」
就林罗山有关经典的言论观之，林罗山大致主张经典作者之心与读者之心可以相印证，他说：
    四代之书者，圣贤之心画也。读者能得其心，则其于天下如示掌乎？谓之书与我不二也耶？
    那么，经典中最重要的思想内涵是什么呢？林罗山说：
    万物各有事，每事各具理，理乃心性也。心与性，元一也。拘于形气，蔽于私欲，不能一之，是以圣人着《大学》书教人，欲使其心与理不二，而后指示曰：「致知在格物」，格物之义，大矣哉！今崇信程朱，乃以格物为穷理之谓也，庶乎其不差焉。古人云：之他道者，谓之异端。由是言之，不之程朱之门者，异端之格物也耶，从此门而入，则殆及于孔门宜哉。
    罗山主张包括《大学》在内大部分儒家经典都是教人「心与理不二」。换言之，儒家经典的内涵在于心性论。他从心性论界定经典性。
    综合本节所论，我们可以说：东亚儒者大致从政治学、形上学与心性论三个角度界定「经典性」。从发生历程来看，经典的政治学内涵最早被认识，汉儒常从社会政治作用之角度看经典。《尔雅》：「典，经也，威则也。」《释名》：「五典，典，镇也，制教法所以镇定上下，差等有五也」，汉代训诂之书对经典的解释，已透露汉儒从社会政治角度看待经典之倾向。到了公元第十世纪以降，「经典性」才被学者从形上学与心性论的角度加以定义。「经典性」之定义与内涵的变化，不仅透露不同时代的思想气候与不同儒者的思想倾向，而且也使许多以前较不为人注意的著作如《易经》取得经典的地位。

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