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余秋雨批判：没落的人文精神(1)

2015-10-05 01:00 　　从《文化苦旅》到《山居笔记》，余秋雨与历史的对话算是告一段落，但由之引发的争论远未平息，而两书在市场上的畅销程度与在理论界所受到的批评亦构成文化市场上一道奇特的景观。在这种背景下要批判余秋雨自然难逃“跟风”之嫌，但若要因此而放弃真正应该做的事情无异于因噎废食，并且，正是因为两书的影响面如此之大才有必要对之进行认真的清理：一方面，它们被冠以“文化大散文”的名头而畅销说明认同（或部分认同）余秋雨对历史所持的立场、态度和观点的人不在少数，而且其中有相当一部分是“文化人”；另一方面，对它们的批判又大多流于谩骂，根本没能触及余文的要害。

　　事实上，余秋雨散文中无处不在的“历史”概念毋宁说是“传统”的代名词。在他的笔下，历史总是与“文化”联系在一起的，他所关注的是带有文化意义的历史事件，他的目的也正是挖掘历史事件的文化内涵及其对现代文明的影响。那么这样的“历史”就绝不是历史学或考古学意义上的已经过去了的“历史”，而是文化意义上的延续至今影响至今的“历史”，即“传统”。只不过对于刚刚走过二十世纪的中国人来说，“传统”一词因含有太庞杂的意蕴且经历过太多太剧烈的政治运动而带上了太强烈的情感色彩，所以不如用“历史”二字较为心平气和，也较容易被各方面所接受。

　　但问题恰恰就出在这里：越是艰难就越加回避，而越加回避也就越发显得艰难，于是“传统”便在众人的视而不见中继续传承，生生不已。要打破这一循环，唯有知难而上，问问清楚到底什么是“传统”。

　　这个问题之大当然不是区区一篇批评文章能够容纳得下的，故本文将换一个角度切入该问题，即：当代中国的知识阶层能够认识“传统”到什么程度？又能够反思“传统”到什么程度？余文无疑为上述问题提供了某种解答，而且余文在“文化人”群体中占有的市场使这一解答成为该题域内一枚值得分析的标本。但我们并不打算对余文作文艺学式的文本分析——在我们看来，余文之所以还有分析的价值，仅仅是因为通过其文本所体现的那种语境：既是其文本所由产生的语境，也是其文本孜孜以求延续的语境；更进一步说，通过这一语境所体现出的作者及读者的“心境”，才是我们关注的问题所在——而是对之作一种现象学式的还原，即通过这一文本“现象”来还原他所代表的“文化人”群体思考、言说的语境及至更为深层、更为隐秘的心境。

　　如前所述，余秋雨的“文化散文”或“历史散文”实为对历史中的文化进行思考并言说。这种思考和言说如果不满足于停留在考据历史真实性的层面上，那就必然要涉及到价值层面：除了预先设定的对历史文化作评价、取舍的价值标准，更有希望历史文化能对现时代发挥价值有效性的价值意向（关于这一点，海内外新儒家对儒学的“发扬光大”便是证明）。再者，既然涉及到“对传统的当下言说”，其言说的合法性就必须接受现代性的检验­——须知，传统与现时代并不是截然分开的，传统总是通过各种形式活在现时代，而这种活在现时代的传统正是亟需反思和批判的——亦即：言说的前提是否合现代性之“法”？具体地说，就是余文对历史文化进行思考和言说的预设价值标准和价值意向是否符合现代性的要求？是阻碍还是促成现代性的生成？如果这一前提无法通过现代性的检验，那么由此价值标准和价值意向而在历史文化中选取的“优秀传统”（这种说法本身就包涵着继承、吸纳、发挥、弘扬的意味）自然也就是非法的结果。所以，要回答前提的合法性问题，首先必须弄清在余文中起作用的价值标准和价值意向是什么。

　　从价值标准上看，余文的态度十分明确：只要是有利于文化（狭义的，主要指文学艺术）的创造、传承的，便是传统中好的或至少是有效的部分；反之则是应当被抛弃的。那么哪些是有利于文化的创造和传承的呢？这里边又有两种情况：一种是传统的权力（主要是政治权力）结构从反面促成文化的创造与传承。最为典型的便是他一再提到的“贬官文化”：“中国文化中极其夺目的一个部位可称之为‘贬官文化’。随之而来，许多文化遗迹也就是贬官行迹。贬官失了宠，摔了跤，孤零零的，悲剧意识也就爬上了心头；贬到了外头，这里走走，那里看看，只好与山水亲热。这样一来，文章有了，诗词也有了，而且往往写得不坏。过了一个时候，或过了一个朝代，事过境迁，连朝廷也觉得此人不错，恢复名誉。于是，人品和文品双全，传之史册，诵之后人。他们亲热过的山水亭阁，也便成了遗迹。”（《洞庭一角》）

　　简言之，文人被官场放逐，便寄情山水，写下千古名篇。在这里，起作用的有两点：一是外部的挫折，即失意于仕途；二是内部的独特心态，即“出仕—归隐”两极的互补——这种心态正是极富中国特色的传统，也是构成“文人精神”的重要维度。余文看出了这种心态，也看出了它的恶果：“这种自卫和自慰，是中国知识分子的机智，也是中国知识分子的狡黠。不能把志向实现于社会，便躲进一个自然小天地自娱自耗。他们消除了志向，渐渐又把这种消除当作了志向。安贫乐道的达观修养，成了中国文化人格结构中一个宽大的地窖，尽管有浓重的霉味，却是安全而宁静。于是，十年寒窗，博览文史，走到了民族文化的高峰前，与社会交手不了几个回合，便把一切埋进一座座孤山。”（《西湖梦》）但他没能看出产生这种心态的深层原因：由“天人合一”的儒家哲学所开启的对个体人格自足性——人格的完善毋需外求而自足于内，所谓“反身而诚”是也——的迷信正是这种心态的最终根据。无论外部条件如何都不影响人格的自我完善，所以一旦在社会历史领域受挫，顺脚一滑便走向自然山水——既然个体人格不能与社会、历史同一，那就与非社会、非历史的自然同一，因为那是一种再容易不过的自我实现；何况山水也早已被先贤加以道德人格化：“仁者乐山，智者乐水”，这“山”“水”岂不就是一条早已铺好的“修身养性”的退路。

　　不过，归隐山水不是人人都能做得到的，毕竟那需要抵制世俗的巨大诱惑；而把玩身边日常之物则要容易得多，小到一支毛笔，一锭墨，大到一处古迹，一座江南小镇，无不可成为玩味吟咏的对象，既享尽世俗之乐，又赢得“超脱”的美名，何乐而不为？这便是与“归隐”有异曲同工之妙的“闲适”心态，九十年代的“散文热”作为这种心态的产物，直接反映出中国文人一贯的狡黠、圆滑，但其更深层的原因恐怕还是对中国社会所面临的现代化转型的不知所措，无能回应。余秋雨散文的情况要复杂一些，它似乎是对“闲适小品”、“小女人散文”的反拨（姑且不论这当中商业操作的成分有多大）而直接承继着“文以载道”的传统，但同时在那些描写江南小镇与园林的篇章中也流露出不折不扣的“闲适”心态，只不过他玩赏的是较有“文化”意味的东西，因而更加符合中国文人的传统。

　　不难看出，“文以载道”作为个体人格自足性在文学上的直接体现——因为个体是自足的，故其文亦足以载“道”：一部长达两千多年的中国思想史，其论述模式无非是一个“三段论”：天道／自然如何，圣人（法天道）如何，今之人君又如何（或须当如何）。根本就是一个在“道”与“人”之间循环论证的假言命题——与“归隐”/“闲适”两种心态渊源于同一前提；而在表现为不同的人生态度之后，它们又指向了同一思想后果：使我们的传统文化始终无法在抽象层面上把思想探索的可能性推向极致。进则载道，退则寄情山水，既能在两极之间进退自如，当然无需也无法指向形而上的虚无之境，中国人所津津乐道的“文史哲不分家”不过是对传统学术的模糊性、具象性、形下性的粉饰与遮掩罢了。

　　与此相伴随的则是缺乏超验的维度。既然自然山水足以安抚此岸世界的挫折感（苦难感是更高层次的感受力，并非人人都能怀有对人类苦难的悲悯之心与反思之能力——只要听听德国人阿多尔诺说“奥斯维辛之后诗已不复存在”而中国人则说“十年浩劫，一场噩梦”就知道了——挫折感尤其是社会历史领域内的挫折感则是中国文人的普遍感受），有什么必要去追问超验的、彼岸的、不可企及的世界？那只会破坏“出仕—归隐”两极结构的微妙平衡，乃至破坏“天人合一”的圆融自足，而让机巧、狡黠的中国文人无处安置其“沉重的肉身”。

　　一旦在社会历史领域内的要求得到满足，文人与政治的关系便发生了戏剧性的转变，这就是余文所分析的第二种情况：传统的权力结构从正面促成文化的创造与传承。比如《千年庭院》里岳麓书院的“民办官助”，《风雨天一阁》里天一阁的创始人范钦利用官职迁徙搜集书籍，《一个王朝的背影》里康熙下令修《明史》，还有《都江堰》里造福万代的蜀郡守李冰，等等。在这里起作用的亦有两点：一是权力，二是“文化良知”和“强健人格”，二者缺一不可。然而，也正是数千年的历史事实告诉我们，当权者的“文化良知”与文人的“强健人格”恰恰是传统文化中极为匮乏的精神资源，企求权力与“文化良知”的结合简直就是在企求一个纯属好运的偶然事件，企求文人与“强健人格”的结合亦然。那么为什么在传统的权力结构中缺乏“文化良知”，而在其文化结构中又缺乏“强健人格”？这种匮乏是偶然的还是具有某种必然性？ （转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）

　　余文并未明确提出这些问题，但也许意识到了，而在另外的篇章中试图作出回答。对于第一个“缺乏”，他在《十万进士》中说道：“科举制度使多数中国读书人成了政治和文化之间的骑墙派，两头都有瓜葛，两头都有期许，但两头都不着实，两头都难落地。……文人耶？官吏耶？均无以定位，都无所谓政治品格，也无所谓文化良知”。对于第二个“缺乏”，他在《笔墨祭》中说道：“这就是可敬可叹的中国文化。不能说完全没有独立人格，但传统的磁场紧紧地统摄着全盘，再强悍的文化个性也在前后牵连的网络中层层损减。本该健全而响亮的文化人格越来越趋向于群体性的互渗和耗散。互渗于空间便变成一种社会性的认同；互渗于时间便变成一种承传性定势。个体人格在这两种力量的拉扯中步履维艰。生命的发射多多少少屈从于群体惰性的熏染，刚直的灵魂被华丽的重担渐渐压弯。”
第二个回答差不多触及到了问题的核心，那就是传统中独立个体的缺失。没有独立的个体，无论为官还是为文人，都只是依附在社会政治结构这张皮上的毛，毛与皮的关系决定了毛必须以皮的需要为需要，以皮的所有为所有，又焉有自己的良知与人格可言？

　　从典籍上看，中国的传统文化似乎很注重个体人格的修养，“正心诚意修身齐家治国平天下”，一切社会活动均以“修身”为基础。但稍作深入追问便会发现，中国传统文化所张扬的“人”乃是“天人合一”的“人”，这“人”是圣人式的“自足个体”，而绝非现代性所要确立的“自律个体”。无论从哪种意义上讲，个体都是不可能向内求得自足的，与人“合一”的“天”也同样不能为个体提供自足的根据，事实上，在儒家典籍中，“人”才是“天”的隐秘根据—— 一切关于“天”的论述都是拟人化或人格化的，“天”的意志就是人的生命意志：“天地之大德曰生”（《易·系辞下》）——结论如何能够反过来成为前提的根据？ （科教论文网 lw.nseaC.Com编辑发布）

　　只要不是外强中干到拒绝承认事实，对个体的承认就必然要伴随着对个体限度的发现。因此个体永远处在向外（这“外”只能是超验的彼岸，任何经验形态的目标本身就不可能是完善的，又怎能赋予追求者以完善性？）追求完善的路途中。那么，在这追求中如何保证个体既不因目标的完善而狂妄自大到僭越应守的界限，也不因目标的遥不可及而自弃于虚无主义的深渊？唯有自律。自律就意味着既承认个体的权利也承认个体的限度。唯其如此，个体才能避免虚无与狂妄的两难处境，而在真实的限度中立足于这个世界。

　　缺乏自律的个体，要么向外膨胀得把自己与社会／历史同一，“以天下为己任”；要么向内收缩得不知社会责任为何物，只剩下一己之私——前者可称为“圣人意识”，后者则常被斥作“小农意识”。诚然，这种“小农意识”与传统的以农村为基础的社会体制有直接的渊源关系，但历经千百年之久，它早已成为全体国民性中最为根深蒂固的一部分，又岂止局限于农村？再说，改革开放以后如雨后春笋般崛起的“城市”就真的已经摆脱了农村的种种陋习，就真的已经是现代化的城市了吗？

　　作为“小农意识”的发源地，农村话语（这里所指的并非实体性的存在，而是文化性的话语系统）和官场话语同为传统中最为腐朽的两大话语系统。只不过官场话语对于个体人格的直接戕害其例证既多且显，因而为一切良知尚存的人所深恶痛绝；相形之下，农村话语——其核心是家族制与家族意识——则更具有迷惑性：家族制与家族意识对于个体人格的摧残一直被温情脉脉的血缘亲情所掩盖，而这“血缘亲情”恰是中国人在面对汹涌而至的西方文化时所剩不多的尚可自夸的精神资源之一。但实际上，以“尊尊亲亲”为要义的“血缘亲情”正是传统中首先要接受现代性检验之处：“尊尊”就意味着“位卑者”的尊严与权利被剥夺，“亲亲”就意味着“非亲人”被排斥在一切伦常关系之外，于是对“尊者”的谄媚与对“卑者”的踩踏、在“亲人”幌子下的结党营私与对“外人”的冷漠总是相伴并行。这样的“血缘亲情”所蘖生的只能是“小人”或“私人”，又岂有“个人”立足之地？

　　当个人应有的权利在“血缘亲情”的欺瞒下被心甘情愿地让渡给家族／家长，反过来这又成了家族制的“优越”之处：为个人提供庇护。的确，非个体化的人与缺乏权利意识、缺乏责任能力是可以划等号的，因此必须要有一个超越一切个人之上的东西来替代他们行使权力。上至皇帝，下到族长和家长，无不是这种“超越一切个人之上的东西”的肉体化身；从寻求家族的保护、寻求皇帝的保护到寻求政治的保护乃至寻求传统的保护，不过是将这化身换了一个又一个，却始终没能触及这化身背后的东西，更不用说摧毁它。余文所赞赏的让文化去寻求权力的保护，不但是这种“家族意识”在文化上的体现，而且从传统的延续机制上看，传统的权力结构所促成的文化只能是符合传统要求、能够延续传统的载体，所以这种促成无非是传统的一种自生产策略；如果不能认清并警惕这种策略，那就只能被它所“生产”而成为传统的又一个载体。

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