楚竹書《內禮》、《曾子立孝》首章的對比研究

最近出版的《上海博物馆藏戰國楚竹書（四）》有一篇題名為《內禮》的文獻，整理者稱“內容多與《大戴禮記》中《曾子立孝》等篇有關”。[1]其簡一至簡六有如下一段文字： 

君子之立孝，愛是用，禮是貴。故為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者。故為人臣者，言人之臣之不能事其君者，不與言人之君之不能使其臣者。故為人父者，言人之父之不能畜子者，不與言人之子之不孝者。故為人子者，言人之子之不孝者，不與言人之父之不能畜子者。故為人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不與言人之弟之不能承兄者。故為人弟者，言人之弟不能承兄[者，不與言人之弟之不能順兄者。故]曰：與君言，言使臣；與臣言，言事君；與父言，言畜子；與子言，言孝父；與兄言，言慈弟；與弟言，言承兄。反此，亂也。[2] 

這一段文字可稱為楚竹書《內禮》的首章。它與《大戴禮記·曾子立孝》篇下列文字非常相似： 

曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴。故為人子而不能孝其父者，不敢言人父不畜其子者；為人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能順其弟者；為人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。故與父言，言畜子；與子言，言孝父；與兄言，言順弟；與弟言，言承兄；與君言，言使臣；與臣言，言事君。

君子之孝也，忠愛以敬；反是，亂也。[3] 

我們可作一對比研究。 

一  校勘與補正 

楚竹書《內禮》首章李朝遠所作的釋文考釋非常有功力，是我們研究的基礎和起點。但也有尚可補正之處。

簡一“君子之立孝，是甬，豊是貴”。李朝遠曰：《大戴禮記·曾子立孝》：“曾子曰：‘君子立孝，其忠之用，禮之貴。’”簡文與此略同。簡文“愛是用，禮是貴”的“是”同於“忠之用，禮之貴”的“之”字。“”，“愛”的古字。竹書“（愛）”和“忠”在字形上有近似處，“”或誤摹為“忠”。[4]

案：“”（愛）字《大戴禮記·曾子立孝》作“忠”，應該是同義換讀。《呂氏春秋·慎大覽·權勳》：“故豎陽穀之進酒也，非以醉子反也，其心以忠也。”高誘注：“忠，愛也。”《韓非子·十過》：“故豎穀陽之進酒，不以讎子反也，其心忠愛之而適足以殺之。”又《飾邪》：“故曰豎榖陽之進酒也，非以端惡子反也，實心以忠愛之，而適足以殺之而已矣。”《呂氏春秋》之單音詞“忠”，《韓非子》皆作複音詞“忠愛”，可見高誘注訓“忠”為“愛”是正確的。此外，《呂氏春秋·仲冬紀·至忠》：“臣之兄犯暴不敬之名，觸死亡之罪於王之側，其愚心將以忠於君王之身，而持千歲之壽也。”高誘注：“忠，猶愛也。”《大戴禮記·文王官人》：“罩冶赜锌捎H之色。”王聘珍：“忠，愛也。”[5]“忠”、“愛”義近，故文獻常並稱。《管子·五輔》：“薄稅斂，毋苟於民，待以忠愛，而民可使親。”《禮記·王制》：“悉其聰明、致其忠愛以盡之。”《逸周書·官人》：“忠愛以事親，驩以敬之。”《說文·心部》：“，惠也。”《國語·楚語上》：“攝而不徹，則明施舍以導之忠。”王念孫：“忠，謂惠愛也。《吳語》曰‘忠惠以善之’是也。”[6]《逸周書·官人》：“君臣之閒觀其忠惠，鄉黨之閒觀其信铡！薄赌子·天志下》：“故凡從事此者，聖知也，仁義也，忠惠也，慈孝也。”“忠，謂惠愛”或“忠惠”並稱，也是“”（愛）、“忠”義近之証。

簡五的闕文。李朝遠曰：據所存簡文和今本文獻，或可補出所闕簡文計十四字：“者，不與言之人（兄）之不能（慈）俤（弟）者。古（故）。”依簡的長短、編繩位置，所闕簡正好為十四字的尺寸。[7]

案：所補闕文“不與言之人（兄）”當作“不與言人之（兄）”。上文各句句末“不能事其君者”、“不能使其臣者”、“不孝者”、“不能畜子者”、“不能承兄者”後皆有斷句符號“ᆫ”，此闕文内也應有。且簡四上半段有十五字，簡五闕文也應相同。所補出的十四字加上斷句符號“ᆫ”，正好於簡四上半段十五字相當。

簡六“反此亂也”後有斷句符號。整理者對這一符號没有特别注意，因而没有註釋。其實這一斷句符號“”較之前八處斷句符號“”要大很多，可知其不但是表示一句的結束，更是表示一大單位的結束。由此可知：從簡一“君子之立孝”至此，當是一獨立單位，也可稱之為一章。在《大戴禮記》中，這一部分屬於《曾子立孝》，而下面一段則屬於《曾子事父母》，更證明這一斷句符號較之其它斷句符號大很多確非偶然。

從汪照的《大戴禮注補》到王聘珍的《大戴禮記解詁》，從阮元的《曾子注釋》到孔廣森的《大戴禮記補注》，皆將“君子之孝也，忠愛以敬；反是亂也”屬下讀，與“盡力而有禮，莊敬而安之；微諫不倦，聽從而不怠，懽欣忠信，咎故不生，可謂孝矣”連成一體。[8]這是錯誤的。由簡文的斷句符號“”看，“君子之孝也，忠愛以敬；反是，亂也”應該是回抱前文，應該歸上讀。

所以，不論從簡六的斷句符號看，還是從簡文的內容看，簡六“反此亂也”都應該屬於楚竹書《內禮》篇的首章。同理推知《大戴禮記·曾子立孝》的首章也應到“君子之孝也，忠愛以敬；反是亂也”為止。没有楚竹書《內禮》篇的出土，是很難想到的。

從楚竹書《內禮》篇的首章來看前人的對《大戴禮記·曾子立孝》首章的校勘，有些問題可迎刃而解。

《大戴禮記·曾子立孝》“其忠之用，禮之貴”兩句，阮元曰：“《群書治要》有兩‘也’字，今本皆無。”因而在“用”、“貴”兩字下皆加“也”字，將“君子立孝，其忠之用，禮之貴”改為“君子立孝，其忠之用也，禮之貴也”。[9]王樹枏從之。[10]而楚簡本“用”、“貴”兩字下皆無“也”字，可見阮改不可信。

“為人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也”句，阮元曰：“《群書治要》‘臣者’下無‘也’字，今本皆有之。”因而將“不敢言人君不能使其臣者也”改為“不敢言人君不能使其臣者”。[11]王樹枏亦從之。[12]這是正確的。簡本作“不與言人之君之不能使其臣者”，“臣者”後也無“也”字。今本其它兩句“不敢言人父不畜其子者”、“不敢言人兄不能順其弟者”後皆無“也”字；簡本其它五句也皆無“也”字。說明《群書治要》本無“也”字可信。

“為人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能順其弟者；……與兄言，言順弟”的兩“順”字，阮元注：“戴吉士曰：‘順讀若訓，假借字也。’閣本及宋、元本作順，盧校本改順作訓者，丁教授云：乃戴吉士所改，非盧之舊也。《廣雅》：‘訓，順也。’同音相假，義亦近也。”[13]又說：“順亦讀若訓。……順字義見上。”[14]從簡文“故為人兄者言人之兄之不能慈弟者”、“與兄言，言慈弟”來看，阮元將“順”讀為“訓”不可信，簡文 “慈”通“順”而不通“訓”。 

二  主旨辨析 

《內禮》篇和《曾子立孝》篇的主旨是什麽？是一個不成問題的問題。

《大戴禮記》現存最早的注家是北朝的盧辯。其《曾子立孝》篇首章的注主要有二：一是“有忠與禮，孝道立”，二是“不可以己能而責人之不能，況以所不能。”[15]

南宋末黄震則曰：“曽子之書，不知誰所依倣而為之。言雖雜而衍，然其不合於理者盖寡。若云‘與父言言畜子，與子言言孝父，與兄言言順弟，與弟言言承兄’，皆世俗委曲之語，而良賈深藏如虚，又近於老子之學，殊不類曽子弘毅氣象。”[16]

稍後一點宋元之際的吴澄說：“《立孝》言人子事親之禮。”[17]

清人的闡釋則更多了。

汪照注：“《孝經》：‘君子之事親孝，故忠可移於君。’”又說：“《孝經》：‘君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以弟，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也。’賈誼《新書》：‘事君之道，不過於事父，故不肖者之事父者，不可以事君。事長之道，不過於事兄，故不肖者之事兄也，不可以事長。使下之道，不過於使弟，故不肖者之使弟也，不可以使下。’”[18]

王聘珍解題：“名曰‘立孝’者，本經曰：‘君子立孝，其忠之用，禮之貴。’盧氏注云：‘有忠與禮，孝道立。’”又注曰：“賈子《道術》云：‘子愛利親謂之孝，愛利出中謂之忠。’《論語》曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”“畜，養也。承，奉也。順，愛也。”“忠愛，謂中心之愛。敬，謂嚴肅。鄭注《孝經》云：‘敬者，禮之本也。’”[19]

阮元注釋：“忠則無偽，故能愛。禮以行愛，故能敬。《孝經》曰：‘禮者，敬而已矣。’故敬為孝之要道。”“忠恕相因，此言忠即恕道也，即孔子所謂‘忠恕，違道不遠……君子之道四，某未能一也’。‘曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！’亦此義也。”“忠則必愛，有禮故敬。”[20]

這些有關《曾子立孝》篇主旨的認識歸納起來：一是以《曾子立孝》篇為“言人子事親之禮”，如吴澄；二是以為《曾子立孝》篇言“人子事親”，也就是“立孝”之要在於“忠與禮”、“愛”與“敬”，如盧辯、王聘珍、阮元。這是主流的看法。

不過，盧辯提出“不可以己能而責人之不能，況以所不能”，阮元以“恕”釋“忠”，黄震以為“‘與父言言畜子，與子言言孝父，與兄言言順弟，與弟言言承兄’，皆世俗委曲之語”也頗值得注意。

對於竹書《內禮》篇的主旨，整理者李朝遠没有專門討論，只是在比較簡文“故為人君者言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者”時指出：“《大戴禮記·曾子立孝》中有類似的句式，但無此句，僅記‘為人子’、‘為人弟’、‘為人臣’者，簡文中的‘為人君’、‘為人父’、‘為人兄’句，文獻失載，且君臣、父子、兄弟的順序也不同於現存文獻。簡文更體現了儒家‘君君、臣臣、父父、子子’以及‘兄兄、弟弟’的思想。”[21]

曹建敦對竹書《內禮》篇的主旨則作了著力闡發，他說：“本簡首句統領以下簡文，主要闡述立孝之本在與愛和豊。……簡文強調君子立孝须發自內心的真情和外在行为符合禮的规范，愛和豊二者具備，則孝道立。下簡文二、三、四、五、六可與今本《大戴禮記》內容相互對讀，二者語句順序略有差異。文意指不以己所不能而責人所不能，強調孝道在於身體力行，重在踐履，以行教化之道。[22]這可視為對盧辯注的發揮。所謂“主要闡述立孝之本在於愛和豊”，“強調君子立孝须發自內心的真情和外在行为符合禮的规范，愛和豊二者具備，則孝道立”，當本於盧辯“有忠與禮，孝道立”注；所謂“文意指不以己所不能而責人所不能，強調孝道在於身體力行，重在踐履，以行教化之道”，當本於盧辯“不可以己能而責人之不能，況以所不能”注。

由此可知，從《曾子立孝》篇到竹書《內禮》篇，人們已經形成了共識，以為其主旨就是講“人子事親”、“立孝”之要在於“忠與禮”或“愛”與“敬”。

不過，細讀《曾子立孝》篇和竹書《內禮》篇首章的原文，問題並不如此簡單。

《曾子立孝》篇首章以“君子立孝，其忠之用，禮之貴”開頭，以“君子之孝也，忠愛以敬；反此，亂也”回抱；竹書《內禮》篇以“君子之立孝，愛是用，禮是貴”開頭，以“反是，亂也”收束。其主旨“闡述立孝之本在於愛和豊”是没有問題的。但將“君子立孝”簡單理解成“人子事親”，將“忠與禮”、“愛”與“敬”簡單理解成單向地、只有下對上（子對父、弟對兄、臣對君）的“忠與禮”、“愛”與“敬”就出問題了。所以，嚴格說，“立孝”之“君子”，既包括父，也包括子；既包括兄，也包括弟；既包括君，也包括臣。所謂“忠”，是父子、兄弟、君臣間的互“忠”；所謂“禮”，是父子、兄弟、君臣間的互“禮”；所謂“愛”，是父子、兄弟、君臣間的互“愛”；所謂“敬”，是父子、兄弟、君臣間的互“敬”。這才是“立孝”之本，這才是《曾子立孝》篇和竹書《內禮》篇首章的主旨。我們看看竹書《內禮》篇和《曾子立孝》篇的下文就明白了。

竹書《內禮》篇“為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者”，是從為君者的角度講用“愛”貴“禮”以“立孝”。這裡的“使”，顯非一般性的“使”，當指以禮使，也就是孟子所說的“君之視臣如手足”（《孟子·離婁下》）。簡文是說“為人君者”，“言人之君之不能使其臣者”，就“不與言人之臣之不能事”。換言之，即“為人君者”，只有“言人之君之能使其臣者”，才能“言人之臣之不能事”。就是說，“為人君者”，只有要求“人之君”“能”以禮“使其臣者”，才能去批評“人之臣之不能事”；否則，是没有資格的。前一“言”字，可釋為主張。後一“言”字，可釋為指責。“與”，可訓為“得”。“不與……者”，相當於“不得……的”，等於說“没有……的資格”。因此，簡文可意譯為：作為君主，主張君主可不以禮支使臣子的，就没有指責臣子不以禮服事君主的資格。

簡文“為人臣者，言人之臣之不能事其君者，不與言人之君之不能使其臣者”，意思是：“為人臣者”，說“人之臣之不能事其君”，就不能去說“人之君之不能使其臣”。其邏輯是：只有說“人之臣”“能事其君者”，才能有資格說“人之君之不能使其臣”；說“人之臣之不能事其君者”，就没有資格說“人之君之不能使其臣”。指責别人，要求别人能做到，首先得自己能做到。因此，簡文可意譯為：作為臣子，主張臣子可不以禮服事君主的，就没有指責君主不以禮支使臣子的資格。

簡文“為人父者，言人之父之不能畜子者,不與言人之子之不孝者”，意思是：“為人父者”，說“人之父之不能畜子者”，就不能去說“人之子之不孝者”。其邏輯是：只有說“人之父”“能畜子者”，才能有資格說“人之子之不孝者”；說“人之父之不能畜子者”，就没有資格說“人之子之不孝者”。“人之子”與“人之父”相對。“人之子”不光指“子”，還應包括“女”。同理，“人之父”也不光指“父”，還應包括“母”。因此，簡文可意譯為：作為父母，主張父母可以不善待子女的，就没有指責子女不孝順父母的資格。

簡文“為人子者，言人之子之不孝者,不與言人之父之不能畜子者”，意思是：“為人子者”，說“人之子之不孝者”，就不能去說“人之父之不能畜子者”。其邏輯是：只有說“人之子”“能孝其父者”，才能有資格說“人之父之不能畜子者”；說“人之子之不孝者”，就没有資格說“人之父之不能畜子者”。因此，可意譯為：作為子女，主張子女不孝順父母的，就没有指責父母不能善待子女的資格。

簡文“為人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不與言人之弟之不能承兄者”，是說：作為兄長，主張兄長不能慈愛弟弟的，就没有指責弟弟不能服從兄長的資格。

簡文“為人弟者，言人之弟不能承兄[者，不與言之人之兄之不能慈弟者]”，是說：作為弟弟，主張弟弟不能服從兄長的，就没有指責兄長不能慈愛弟弟的資格。

單獨看，簡文以上六句是分别要求“為人君者”、“為人臣者”、“為人父者”、“為人子者”、“為人兄者”、“為人弟者”“不可以己能而責人之不能，況以所不能”，強調“立孝”要身體力行，先己後人。但綜合起來，就會發現，簡文“為人君者”與“為人臣者”、“為人父者”與“為人子者”、“為人兄者”與“為人弟者”是相對待的關係：講“為人君者”没有離開“為人臣者”，講“為人臣者”也没有離開“為人君者”；講“為人父者”與“為人子者”、“為人兄者”與“為人弟者”也如是。如果說，簡文只是講下對上（子對父、弟對兄、臣對君）的“忠與禮”、“愛”與“敬”，只是講“人子事親”行孝，就没必要說“為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者”、“為人父者，言人之父之不能畜子者,不與言人之子之不孝者”、“為人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不與言人之弟之不能承兄者”，只說“為人臣者，言人之臣之不能事其君者，不與言人之君之不能使其臣者”、“為人子者，言人之子之不孝者,不與言人之父之不能畜子者”、“為人弟者，言人之弟不能承兄[者，不與言之人之兄之不能慈弟者]”就夠了。它講“君子之立孝，愛是用，禮是貴”，既要求“為人君者”，又要求“為人臣者”；既要求“為人父者”，也要求“為人子者”；既要求“為人兄者”，也要求“為人弟者”，說明這裡的“愛”就不是下對上（子對父、弟對兄、臣對君）單向的，而是下與上（子與父、弟與兄、臣與君）雙向的、相對待的互“愛”；這裡的“禮”也不是下對上（子對父、弟對兄、臣對君）單向的，而是下與上（子與父、弟與兄、臣與君）雙向的、相對待的互“禮”。

簡文接著說：“與君言，言使臣；與臣言，言事君；與父言，言畜子；與子言，言孝父；與兄言，言慈弟；與弟言，言承兄。”更是對君、臣、父、子、兄、弟提出了各自“立孝”用“愛”貴“禮”不同的要求。所謂“與君言，言使臣；與臣言，言事君”，是說君臣“立孝”用“愛”貴“禮”是相互的，君要以禮“使臣”，臣也要以禮“事君”。正因為“與君言，言使臣”，所以“為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者”；正因為“與臣言，言事君”，所以“為人臣者，言人之臣之不能事其君者，不與言人之君之不能使其臣者”。其它如“與父言，言畜子”、“與子言，言孝父”等等皆可依此類推。所謂“反此，亂也”，是說違反這種雙向互動、互相對待的“君子立孝”的要求就會“亂”，不是說只要下對上（子對父、弟對兄、臣對君）行孝用“愛”貴“禮”就行了。下對上（子對父、弟對兄、臣對君）用“愛”貴“禮”，但上對下（父對子、兄對弟、君對臣）不用“愛”貴“禮”，依然會“亂”。不然，又怎會有夏桀、商紂呢？

由此看，歷來注家對《曾子立孝》篇主旨的分析是得其小而失其大。宋人黄震說“皆世俗委曲之語”，雖未點透，過於簡單，但庶幾有見，也未可知。 

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