论袁宏道的佛学思想(1)网(3)

二、 修净——作《西方合论》

袁宏道在万历二十七年前后，对习禅无所获而感到苦恼，表示要皈依净土。在《答无念》中说“若生与公，全不修行，我慢贡高，其为泥犁种子无疑，此时但当恸哭忏悔而已。……公如退步知非，发大猛勇，愿与公同结净侣；若依前只是旧时人，愿公一字亦莫相寄，徒添戏论，无益矣”（59）。无念是麻城龙湖芝佛院住持，服膺李贽的佛禅思想，执弟子之礼。由此可见，袁宏道与李贽的佛禅思想发生了分歧，而次年在给李贽的尺牍中也表示了依归净业之愿，云：“白业之本，戒为津梁。”企盼李贽以语言三昧，发明持戒因缘，弘扬净土是“救世之良药，利生之首事。”（60）在这一尺牍中，宏道竭诚为净土辩解，引述孔子“下学而上达”及枣柏大士“其知弥高，其行弥下。”以说明修行持戒，即是向上事。与其相对立的则是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马桩者也。”这无异于是对卓吾禅的直接论难。

宏道由禅入净，除了与其有感于禅学“尚欠稳实”，及晚明净土称盛的因素之外，还与禅净固有的理论联系有关。净土的思想虽渊源于佛陀时代的念佛与升天的思想，但由于在原始佛教与部派佛教时代是出家僧团领导整个佛教，而偏于在家众信仰的净土自然隐没无光，直到《般若经》出现后，净土的处境才稍有改观。因为《般若经》的诸愿之中有与净土相应的思想，而禅宗五祖以下诸禅师传心法的正本就出于《大般若经》中的第九会，因此，禅、净本身就具有联系。同时，净土的实相念，即是入第一义心，观佛法身实相，所得三昧，是真如三昧，这一法门，本属于禅。所以禅净可以相即相入、互摄互融。再者，净土宗在唐代有三大流派，即慧远派、善导派和慈愍派。其中的慈愍派主张禅净双修、念佛经生。而明代高僧祩宏、智旭都遥承慈愍派的宗风，这也是晚明禅净合流之风特盛的重要原因。袁宏道的禅、净之变就是形成于这样一种历史背景之下。这时，他认为最富宗教精神、最具宗教情怀者还是净土。袁宏道前期所习主要是李贽“狂禅”，而李贽认为“率性而行，不拘小节，方是成佛作祖的根基。”（61）因此，袁宏道认为净土称名念佛是“稳实”的工夫，“净土如筑土御水，厚则不溃。”（62）而禅则“不可行不可知”。

宏道的《西方合论》作于万历二十七年，其创作缘起，在《西方合论引》中有这样明确的表述：“永明为破狂慧之徒，言万善之总是。灭火者水，水过即有沈溺之灾，生物者日，日盛翻为枯焦之本。如来教法，亦复如是。五叶以来，单传斯盛，迨于今日，狂滥遂极，谬引惟心，同无为之外道，执言皆是，趋五欲之魔城。”宏道自谓十年学道也堕此狂病，后触机省发，而遂简尘劳，归心净土，由此而撰成《西方合论》。

宏道归心净土，与被奉为莲宗第八祖的云栖祩宏不无关系。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有过“屡冠诸生”的习儒经历，三十二岁出家为僧，经历了一段时间的禅僧生活，但对当时禅宗空疏窳败的情形深致不满，形成了会合禅净的思想特色，他曾自谓道：“大都主之以净土，而冬专坐禅，馀兼讲诵。日有程，月有稽，岁有表，凛凛乎使无赖者不得参乎其间！”（63）祩宏不但在丛林之中有广泛的影响，以至于被誉为“法门之周孔”（64）很多缙绅先生也纷纷及门问道。袁宏道在由禅入净之前，也曾与祩宏有过往还，万历二十五年，袁宏道与陶望龄一起作东南之游时，曾与云栖同游，并且到五云山下的云栖法寺，其后在杭州所作的《云栖》一文中，对祩宏的佛学思想作了这样的论述：“莲池戒律精严，于道虽不大彻，然不为无所见者。至于单提念佛一门，则尤为直捷简要，六个字中，旋天转地，何劳捏目更趋狂解，然则虽谓莲池一无所悟可也。一无所悟，是真阿弥，请急着眼。”（65）对祩宏单提念佛的净土法门的赞羡，已可见其禅净之变的端倪。在《西方合论》中最后综论净土经论时，特别对云栖祩宏推敬之至：“近则云栖和尚，所著小本疏钞，条分类析，精宏渊博，真照夜途之第炬，截苦海之轻舟。”（66）云栖的《阿弥陀经疏钞》以《起信论》的真如一心，及《华严经》的清净唯心，作为其“一心不乱”说的思想基础，而宏道欲除“毛道所谈之禅”，也是从龙树《智度论》、马鸣《起信论》等得到理论沾溉的。（67）当然宏道有得于云栖最为显著的便是以华严论净土。

《西方合论》是晚明期间的一部重要净土宗的著作，圣严谓之：“气势澎勃，涵盖广大，乃明末净土诸书中，最具气魄的一种。”（68）本书中作者所使用的名相，与一般的净土教迥异其趣，这主要是因为宏道错综众说，不拘一经，以华严的圆融精神，含摄五教，通贯六阶，开阔了净土的视野。因此，《西方合论》是晚明佛学内部融通合流的产物。融会众说，是《西方合论》的根本特征。如，文中有关称性而行的论述，宏道认为法性无边，行海叵量，故一刹那之中，能满足三祗行，将大乘诸行总入一行，以信心行、止观行、六度行、悲愿行、称法行等五行分而论之，这是融摄了华严、天台诸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，归趣还在于净土，正如文中的一篇偈颂所云：“……一心念阿弥，莲花念念生。此是常寂光，非报非方便。作是观为正，勿妄生分别。禅教律三乘，同归净土海。”（69）由此可见，《西方合论》既兼容诸宗之说，又以净土一门为旨归。宏道在该书中兼综博取，诚如其自述：“取龙树、天台、长者、永明等论。细心披读。”（70）而对莲宗大德也广泛汲取、称引，他称颂“天亲、智者、海东、越溪等，皆抉发幽微，举扬宗趣。”（71）他披读往哲的著述，如“贫儿得伏藏中金，喜不自释。”最终“述古德要语，附以已见，勒成一书。”（72）因此，《西方合论》最根本的特色即在于以净土为旨归而融摄众说，其特点有二：

首先、摄禅归净

如前所述，禅净合流的思想端绪，早在五代时的永明延寿即已提出，迄至晚明，这种风气更加盛行于丛林、士人之中，但是，严格说来，在这合流的思潮之中，又有参究念佛与消禅归净、摄教归净种种不同，云栖法师认为“念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。”（73）他虽然极力弘赞净土法门，但是并没有摒落禅宗，无尽传灯则基于天台宗法界互具法门，阐释了净土往生而无生的思想，体现了摄教归净的倾向。被称为莲宗第九祖的智旭，认为念佛在佛教中居于圆摄一切的地位，当然，对智旭的思想定位问题，学界也有不同的看法，佛教丛林之中，天台宗将其视为天台宗的人物，净宗则将其视为净宗九祖。但台湾圣严法师，在《明末中国佛教之研究》中，提出智旭的思想根源于《楞严经》，是属于如来禅的禅者。不管何说近实，智旭融摄众说则是不争的事实。袁宏道生活的年代大约与祩宏、传灯同时，早于智旭，就其禅净关系而言与其后的莲宗九祖颇为接近，这也是《西方合论》其后被智旭编入净土十要的一个重要原因。智旭在《评点西方合论序》中说将《西方合论》“重谋付梓”的目的就是“使法界有情，从此谛信念佛法门至圆至顿，高超一切禅教律，统摄一切禅教律。不复有泣歧之叹。”确立净土统摄一切的地位。

袁宏道详分净土为十，以摄受十方一切有情不可思议净土为最胜。其划分净土的形式主要以唐代李通玄的方法为主。李通玄把净土分为十种。（74）宏道所列净土十门中的一至七门，与李通玄所列四至十种相对应，但除了第五第六次序相同外，其它则正相反，（如宏道第七依他净土对李通玄第四《梵纲经》的净土）。但李通玄论述净土分“权”、“实”，体现了华严宗人的判教特色，而袁宏道则以净土为圆极教，吸收了唐释怀感的观点，以“摄受十方一切有情不可思议净土”为最胜。他在《西方合论引》中说：“今之学者，贪嗔邪见，炽然如火，而欲为人解缚，何其惑也。余十年学道坠此狂病，后因触机。薄有省发，遂简尘劳，归心净土。……如贫儿得伏藏中金，喜不自释。”（75）可见其栖心净土的旨归。当然，袁宏道也表示出融摄是《西方合论》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者，不屑净土，修净土者，不务禅宗，故合而论之。”意欲沿着“永明为破狂慧之徒，言万善之总是。”（76）的路径，师法永明“既悟达磨直指之禅，又能致身于极乐上品”（77）的佛学思想。但是，在一部《西方合论》中，我们体味到的多是其对禅学的訾议。如他作《西方合论》而“庶使观者知净土法门，摄一代时教，毋为儱侗禅宗，轻狂义虎所诳惑云尔。”（78）将净土经论分为经中之经，经中之纬，纬中之经，纬中之纬四类，列入了《华严经》等，但并没有将禅宗经典列入其中。所述的也多是诸如“念佛一门，频形赞叹，如高峦之峙平原跃空而出，类金星之晃沙碛映日即明。故知，法门殊胜，未有逾此一门者也。”（79）“禅宗密修不离净土。初心顿悟，未出童真，入此门者，方为坚固不退之门。”（80）之类的对净土的赞羡之辞。当然，这还只是问题的一个方面，正如宏道在文论中多有矫激之辞一样，他在《西方合论》中对禅宗的訾议并不是从根本上否定禅宗，他反对的主要是所谓的狂禅之属。因此，其兄袁宗道在《西方合论叙》中对之有肯絮之论：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。……纵使志在参禅，不妨兼以念佛。世间作官作家，犹云不碍，况早晚礼拜念诵乎？且借念佛之警切，可以提醒参禅之心；借参门之洞澈，可以金固净土之信。适两相资，最为稳实。”（81）袁宏道自己也说：“悟是迷途导师”，“悟是净国图引。”他在其后的《珊瑚林》之中甚至这样来解释其创作意旨：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者，不屑净土，修净土者，不务禅宗，故合而论之。”当然，这一合论的基本路向是以净摄禅。

其次、 以《华严经》为构架

《西方合论》的主体结构，是由李通玄的《新华严经论》发展而来的，而李氏是唐代华严宗的著名学者，李氏的《新华严经论》在其死后的四、五年，由僧人广超等人传写弘传，其后又经志宁、思研等人的整理，成《华严经合论》一书，流传十分广泛，明代关于合论的提要之书，就有李贽的《华严经合论简要》四卷，方泽作的《华严经合论纂要》三卷等，宏道的《西方合论》中有李通玄思想的影子，也许与李贽的影响不无关系，虽然对卓吾的狂禅之论这时已颇多微辞，但是，他由禅入净是求“稳实”，因此，在净土思想中引入华严，与其后期的佛学思想注重经教，反对空疏的取向完全一致。宏道在《西方合论》中，列论有关西方净土的经典时，虽然对禅宗、天台等宗派的经典并未列出，但还是将《华严经》视为“纬中之经”，也是“言西方大事”的重要的经典之一，他也是以华严的境量和架构结构本书的。他分为十章，每章尽可能列出十目，以示十十无尽，也是显示了华严的圆融周遍的内容。宏道敬奉《华严》也是后期论佛的一个重要特点，他论及《华严经》云：“《华严经》热闹到底，他经便都有冷漠寂寞处。”（82）他还对《楞严》与《法华》、《华严》进行比较，云：“《楞严》文奥而义浅，《法华》、《华严》文浅而义深，故《楞严》可讲，《法华》、《华严》不可讲，《楞严》说工夫，说次第，非了义之教。若《法华》、《华严》则处处皆真，方为了义。”（83）《西方合论》中到处可见华严的影子。他开篇便说：“诸佛化现亦异，或权或实，或偏或圆，或暂或常，或渐或顿，一月千江。波波具涵净月，万灯一室，光光各显全灯。理即一谛，相有千差。”这显然是华严一多相即、理事无碍的思想。他在驳论李通玄的观点之前就陈说道：“一一华藏世界，皆满虚空，互相彻入，净秽总含，重重无尽，如法而论，一草一木，一毛一尘，各各皆具此无尽法界。佛及众生，无二无别。”（84）宏道将西方起教分为十义，其中的第四义是所谓“依因性”，他说：“一切众生，皆有如是净性，譬一精金，冶为钗钏及溺器等，金性是一。”（85）虽然袁宏道的目的是要说明博地凡夫，因为禀此净性，都十念即可往生。但其论说的方法则是华严理事无碍的原理。在卷第五的“理谛门”之中，他首先申论了这样观点：“即性即相，非有非空。理事之门不碍，遮表之诠互用。”这同样是华严的意趣。可见宏道与李通玄一样对华严都敬奉《华严》。当然，袁宏道的《西方合论》与李通玄的《华严经合论》有明显的区别，李氏在智俨、法藏之外，别树一帜，他所立的十宗、十教的教判理论与法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出华严法界圆融的义旨，他在《华严经合论》中认为阿弥陀净土是为不明法空实理的“凡夫”所设的权法，而华藏世界才是实报庄严的“实教”，他是一位华严学者。而宏道则是站在净土的立场上，以净摄教，融摄华严，因此，李氏的这一观点理所当然地受到了袁宏道的驳诘，他说：“圆实堕者，谓华藏世界，一刹一尘，具含无量国土，本无净秽，焉有往来，故长者（李通玄）言，西方净土，是权非实，以情存取舍，非法界如如之体故。”（86）认为李通玄将华严与净土分为权实的理论，是站在华严的立场上，以“情存取舍”而己，因此，他在《西方合论》的第一卷，就设两个或问，对李通玄提出发难，指出：“若言权言方便，即有不遍，有不遍者，毗卢之义不成。”（87）在第三卷《部类门》中，称念佛法门“如高峦之峙平原跃空而出，类金星之晃沙碛映日即明。”（88）虽然将诸经中“言西方大事者，一概收入。” 但是按其分成高下不同的四类：一、经中之经，二、经中之纬，三、纬中之经，四、纬中之纬。列于第一类的是：《无量平等清净觉经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》等，列于第二类的是《鼓音声王经》，列于第三类，即纬中之经的才是《华严经》。净土才是圆融一切的圆极教。要言之，《西方合论》是华严的方法，净土的立场。

宏道博采诸论，发以已见而总其成。但是，他并不是对以往的古德宿语的简单重复。正如他对李通玄多有汲取而并不相同一样，他对云栖也推崇甚至，但是，他与云栖的思想又并不完全同一。宏道对云栖的《阿弥陀经疏钞》赞叹有加，主要是因为《疏钞》也以华严的教判方式，判《阿弥陀经》属大乘顿教，与禅宗一样兼带终教，但云栖则运用华严方式论解净土而立足于禅，宏道的《西方合论》“以不思议第一义为宗，以悟为导，以十二时中持佛名号，一心为乱念念相续为行持。”（89）也有会合禅净的目的，但将《阿弥陀经》举为圆极教，实质是以净摄禅，在《西方合论》中，我们时常看到他的扬净抑禅之论，他对禅宗的一些贬义前已述及，而对净土则竭尽张皇之事，综论细绎，对于阿弥陀佛西方净土，即他所说的“摄受十方一切有情不可思议净土”更是极写其宏大无边，包容万有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大愿力海。若具说者，假使尽十方世界诸佛菩萨，声闻辟支，天人鬼畜，下至蜎飞蠕动，及一切无情草木瓦砾，邻虚微尘之类，一一具无量口，口中一一具无量舌，舌中一一出无量音声，常说倍说，炽然说，无间说，经百亿万尘沙阿僧祗劫，亦不能尽。”（90）这些都与云栖不同。宏道在《西方合论》中也曾隐约对云栖之说提出异议，他在卷四《教相门》中云：“近有老宿，以华严配此经（《阿弥陀经》），谓圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。据经判义，甚有旨趣。但圆极义者，无全无分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，无分月故，如风在树，树树皆有全风，乃至片叶茎草，亦是全风，无分风故。”（91）这里的“老宿”显然是指云栖，云栖论净土之《阿弥陀经》“摄于顿教，少分属圆，”（92）。宏道认为，云栖还未将《阿弥陀经》视为“无全无分”的圆极教，还是圆中有分，或分中非全，而“若圆中有分者，圆即有段。若分中非全者，圆即不遍，分全双乖圆义不成。”将《阿弥陀经》列为圆极教是自宏道始。

《西方合论》受到了莲宗学者的高度推赞。智旭在《净土十要》卷十所写的《评点西方合论序》中云：

袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复入法界，归心极乐，述而《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，绝无一字蹈袭。又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山、清凉教理无余矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏习非偶然也，使闻三袁是宋三苏后身，噫！中郎果是东坡，佛法乃大进矣。

智旭对宏道除了“台宗堂奥，尚未诣极”稍有缺憾之外，对其服膺推举几至极致。而智旭所认为的缺憾主要是因为他是一位倾向于天台的僧人，因此，他对宏道以华严的而不是以天台的“五时八教”的判教方式自然有所不能完全认同。智旭在选《净土十要》时，将其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑选甚严，即使连在净土看来影响甚巨的智顗的《观经疏》及四明知礼的《妙宗钞》乃至云栖的《弥陀疏钞》尚未列入，仅此，也可见该书在净土法门中的地位和影响。

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