老子《道德经》的仁义思想(1)(2)
2016-07-29 01:14
导读：《道德经》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这是指天地无所偏爱，纯任万物依其本性自然生长，即不有所作为，也不
《道德经》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这是指天地无所偏爱，纯任万物依其本性自然生长，即不有所作为，也不刻意创造，更不对任何某一物类表示仁慈，特别给它一些好处，因此它对于万物的生生死死，好比祭祀时所用的草札成的刍狗一样，用完以后，自然拆除，自然抛弃，纯粹任其自然，并不会去特别珍惜它。同样的道理，圣人效法天地之道，也把百姓看作刍狗一样无所偏爱，不对任何一类百姓表示仁慈，特别给他们好处，让百姓均随其性情发展，使他们自相为治。 此处的“不仁”就是“不偏爱”、“不感情用事（sentimental）”。从“道”的角度来看，凡是阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”之行为表现。既已良性互动，则天地何必对某一物类特别偏爱，特别感情用事？圣人何必对某一类百姓特别偏爱，特别感情用事？阴阳两仪既已良性互动，则“不仁”的“不偏爱”，“不感情用事”，反而是“大仁”之行为表现。此其一。 阴阳两仪若未能良性互动，则《道德经》第九章提出：“揣（揣度探求）而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎（灾）。”亦即常显露锋芒，这种锐势总不能长久保住；因为过于刚强则容易折断，惯于逼人的人，也容易遭受到打击；锤炼金属使其尖锐亦然，不能长久保住其尖锐；金玉满堂的人虽然富有，却不能永久保住他们的财富；不是子孙奢侈浪费，就是强盗土匪要动他的脑筋；而那恃富而贵且骄傲的人，最后也必会自取其辱或招来祸患。
《道德经》第十二章另说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨。”亦即过分追求色彩的享受，终于导致眼花缭乱，视觉迟钝，视而不见；过分追求声音的享受，终于导致震耳欲聋，听觉不灵，听而不闻；过分追求味道的享受，终于导致口味受损，味觉丧失，食而不知其味；过分纵情于骑马打猎，追逐鸟兽，终于导致心理发狂，心神不宁，狂荡不安；过分追求金银珍宝等难得的财货，终于导致防窃和行窃，自由的行为受到妨害，品德变坏，身败名裂。 《道德经》第十三章又说：“宠辱若惊，贵大患若身；何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊；何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”亦即，世人重视外来的宠爱和侮辱，没有本心的修养，所以得宠或受辱，都免不了因而吃惊惶恐；得宠必遭嫉妒，受辱必遭打击，也有可能大患临身；又因不能把生死置之度外，留恋自身，畏惧大的祸患临身也要因而吃惊惶恐，为什么得宠和受辱都要吃惊惶恐呢？因为在世人的心目中，一般都是宠为上等，辱为下等，宠尊辱卑；得到宠荣就觉得非常尊显，受到耻辱就觉得非常丢人，因此不论得宠受辱，得之也惊，甚至于失宠失辱，失之也惊；为什么留恋自身，畏惧大的祸患临身也要吃惊呢？因为我们留恋自身时，常只想到自己，假使我们能以大公无私的态度，置自己的身体于不顾，忘了自己，那么还有什么祸患值得去挂怀忧虑呢？ 这都是阴阳两仪未能良性互动的一些状况。是故，阴阳两仪未能良性互动，才是真正的“不仁”。阴阳两仪未能良性互动，天地又何能施其仁？圣人又何能施其仁？以“道”为基础的“大仁”与以世俗好恶为基础的“不仁”虽只有一线之隔，但其差异实有天渊之别。此其二。 阴阳两仪的良性互动就是“仁”之行为表现，《道德经》第八章说：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”亦即，随遇而安，乐于与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱；救人助人待人出于满腹仁慈；言语信实可靠；为政国泰民安，行事尽其所长，事情当然办得最好，举动当然适合其时会。这些“仁”之行为表现，必是阴阳两仪的良性互动方能有以致之。此其三。 三、大道废，有仁义 《道德经》第十八章说：“大道废，有仁义。”亦即人类社会的大道废弃以后，才有人提倡仁义德行，因为大道比仁义德行还要基本，还要高明得多，所以在大道未废弃之时，就用不着人为地提倡刻意的仁义德行。所以“仁义”的道德规范，是在人类社会的大道不受重视之后，才被一些圣人不得不突显出来的人为道德规范。 《礼记．礼运》中孔子曰：“大道之行也，与三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”全文自“选贤与能”，至“力恶其不出于身也，不必为已”，皆是阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”之行为表现，但未见其提起任何一个“仁”字。“大道之行也，天下为公”，故人类活动所有价值判断均应收敛至“社会福利共识及社会伦理共识”的适宜性以作为行为准则，其举动自是“义”之行为表现，但全文亦未见提起任何一个“义”字。 大同世界是极其公平又极其平和之盛世，仁与义之行为表现已自然而然地浮显出来，何必刻意去提倡“仁与义”之道德规范？ 清末康有为撰《大同书》以《礼记．礼运》大同之说附合公羊三世之说，其目有：1.入世界观众苦（受佛教影响）；2.去国界合大地（受交通科技发展影响）；3.去级界平民族（与中产阶级之兴起相关）；4.去种界同人类（关键在以王道或以霸道去“同人类”）；5.去形界保独立（确保自然人及法人合理而独立的行为能力）；6.去家界为天民（受基督教影响，但创世纪神学受科学基础的冲击已经瓦解）；7.去产界至极乐（佛教理想世界，但不在人间）。在康有为的《大同书》中，亦应有不少阴阳两仪的良性互动，并收敛至社会福利及伦理共识之价值判断。 《礼记．礼运》又说：“禹、汤、文、武、成王、周公、由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”小康之治，以天下为家，虽政教修明，人民康乐，而犹逊于五帝时大同之世。小康的经济制度是货力为已，社会制度是各亲其亲，各子其子，
政治制度是大人（指诸侯）世及（指世代相传）以为礼，城郭沟池以为固。小康社会之“仁与义”是人为规定的道德规范（以著其义，刑仁讲让，示民有常），有别于大同世界的“仁与义”行为之自然而然地浮显出来。 《道德经》第十九章又说：“绝仁弃义，民复孝慈。”亦即真仁和真义虽是人类社会的道德标准，但是小仁和小义常会束缚天性，假仁和假义更会破坏天性，所以弃绝后者，人民反而能够恢复子女孝顺、父母仁慈的天性，归真返朴。
