评价网 > 科教论文 > 教育学毕业论文 > 文化论文 > 正文

从文化原我到文化通观(1)

2016-12-07 01:08 【内容提要】
十几年来，我在古典文学领域出入于叙事文学和诗学之间，但在各个具体领域都是从最原始可靠的文献开始，一步一个脚印地求知求真，澄清自己在学理探寻和文化焦虑上的一些迷惑。力争以比较充分透彻的现代意识和世界视境，对浩瀚的原始资料进行面对面、心比心的观照，梳理、质疑、归纳、深思。尊重自己的第一感觉，也尊重与人类智慧的平等对话，务求既解放自己的创造力，又解放原始材料的生命活力。在紧紧把握住原始资料和现代思维之张力的治学策略中，艰难行进。本文阐发的“三文原则”正是这种治学策略哲理体现的又一证例。 《中国古典小说史论》是我走入古典文学研究的第一通道，在此书重印之际，我作了多少有点脱胎换骨的修订和增补，强化了“三文原则”。这“三文原则”就是文化原我、文化生态以及文化通观，意图把中国小说的叙事智慧当作一种富有生命感的精神文化现象，还原出它的本体形态的“我在”，展示它在广泛的历史文化语境中的“他涉”，最终达到对内在于中国文化整体结构中的小说叙事的“综观”。一 文化原我“文化原我”意识，旨在自觉深入地推究我们所在的文化本原，“溯原于本始，致用于当今”（明徐师曾《文体明辨·原》），因而是一种开放性和自主性并重的文化理性姿态的体现。在当今全球文化大交流、大对话中，我们首先面临的是拿什么样的具有原创性文化专利权的思想方式和话语表达，去平等而积极地参与这场各显智慧多样性之优势的交流和对话。首先要在文化本质上问一问:我何在?什么是我?这就使我们在中外文化沟通中，获得一个对自身文化特质及其现代价值的自省和认定的历史契机。应该说，没有全球文化的大交流、大对话，就没有“文化原我”意识的全面觉醒;反而言之，没有“文化原我”意识的全面觉醒，也就很难适应在深层次上参与全球文化的大交流、大对话。这就是文化原我意识和文化全球意识的辩证法。中国文化界在中西文化论衡上，在20世纪已经走出了两步，而如今应该走出第三步。这才能与时俱进，激发一代又一代的学术的创造力。20世纪的两步，第一步以胡适为代表，文化思路是学习西方，以西释中;第二步以钱钟书为代表，中西参证，以期打通。钱钟书会通中西，化出精微之处极多。比如《管锥编》第二册《太平广记》部分之一一八，由“不识镜”引申出“镜花水月喻真幻”，又联想到古希腊传说美少年映水睹容，赴水求欢，溺死而化为水仙，后世用他的名字命名自恋症（narcissism）。由此联想到张华《博物志》说山鸡“自爱其毛，终日映水，目眩则溺水”;刘敬叔《异苑》记载山鸡“鉴形而舞，不知止，遂今死”，都有自恋症的嫌疑，因此说“‘水仙花症’不妨改称‘山鸡症’” ① 。这种“打通”是非常渊博、睿智和有趣味的。然而当我们高山仰止，把脖子都仰酸了的时候，不妨轻松一下，把眼光转回到我们的“千里之行，始于足下”的那个足下。我们大概就会想到，水仙花症作为自恋症的专用名词，已进入西方文化结构的主流部分，而山鸡症存在于中国经史典籍的主流结构之外的志怪杂书，未经博学的钱钟书揭出，也许还是我们的知识盲点，或者说它处在中国文化总体结构的边缘部分。一个术语、意象在一种文化整体结构中的位置不同，它在民族文化记忆和民族文化发展中的功能就不同。这种结构功能的差异，就是深刻的文化意义所在。这种对文化自身意义和价值的重新认识，就是“文化原我”，就是《易·系辞下》的“原始要终以为质（质，体也）”，或孔颖达疏说的“原穷其事之初始……又要会其事之终末”，总之要从文化的本原、行程和总体结构上考辨每一个文化枝节。这种思维方式有可能成为继20世纪中国文化精神历程走出的两步之后，在跨世纪之际再走出的第三步。文化原我意识的确立，要求我们的研究策略在博览世界文化风光的同时，潜心静气地返回中国文化的原点，以此为逻辑起点，逐一地激活中国文化资源及其内蕴之经验和智慧的活力。具体到中国小说史的研究，我想，不妨对《汉书·艺文志》的“小说”概念进行文献学和语义学的还原研究。因为中国正史上第一次使用这个文体目录学的概念，它处于中国文化结构的主流位置，规范 着和影响着后世对小说的认知和写作，二千年来发挥着难以估量的功能价值。以此作为逻辑起点，就会对中国漫长的小说历程的本体论、发生学，以及它的存在形态、智慧方式和历史命运，作出一系列具有实质意义的重新认知和阐释。逻辑起点的重新确定，就是顺乎逻辑的整个诠释规范和诠释体系的根本调整和革新。由此提出的中国“小说”发端于战国，在其发生学中存在“多祖现象”等等判断，都是返回文化原点的结果。这些属于中国原创性智慧的精华所在，属于文化专利权所系，是不应被某些外来的“小说”观念遮蔽不显的。当然，这种研究策略的合理性，可能会受到质疑。既然西方人已经编好了“小说”概念这个篮子，我们顺手把自家的小说果子往里面装，岂不省心省事，又节省“文化成本”?我并不否认，在20世纪前期中国人引进西方小说观念，借另一种眼光打量自己，看出了新门道，出现了新视境，推进了古老的中国小说的现代转型或现代化进程。但是西方眼光与中国小说本体是有所错位的，那是人家经验的理论定位，在他们创造理论的时候，甚至并没有考虑到中国小说的存在。这种他者眼光对于我们是有启发作用的，启发作用不仅是他们的术语概念，而且在于他们从经验到形成理论的方法和过程。应该认识到，过程的价值往往大于孤立的术语的价值。开通的方法不应该株守西方某几个国家在某个历史时期形成的一些术语程式，那样势必作茧自缚，压抑自己的原创精神，也压抑浩如烟海的中国文化资源所蕴含的智慧才思的自由释放。要知道，西方的术语是随着其文化思潮的演进而变动不居的，不仅是英美和德法对小说的把握，存在着Novel和Romance的差异，而且在20世纪的思潮涌动中，又试验着非小说、反小说、元小说等式样翻新的概念，令你想悉心追从，也常常手足无措，顾此失彼。难道西方这些式样翻新、互有歧义的创造，就算是创造;而中国在两千年前由一批著名的文献学者或文史专家，把“小”字和“说”字以极其独到精微的语义学意蕴组合成新的文体概念，并加以解说和列出书单，就算不上创造吗?就要到外国多少年后才挂牌开张的店号里领取出生证，才有合法的身分吗?中国经典对“文”字的解释发人深思。《易·系辞下》说:“物相杂，故曰文。”《礼记·乐记》说:“五色成文而不乱。”它们都讲究多种多样的事物颜色交织杂错而不乱，并以此作为“文”的本义。引申言之，文化总是要在多样性的创造、借鉴、对比、启发和竞争中，才能焕发出蓬勃生机和活力。离开了多样性，就离开了文化之为文化的本质属性。据说古希腊从雅典到埃莱夫西斯的路旁，有一位叫普罗克鲁斯忒斯的大老倌，常请路人留宿，备有长、短两张床，身高者截去双足睡短床，身矮者拉长身体睡长床。这是以固定刻板的价值标准裁夺和取舍生命多样性的寓言。因此，在当今全世界范围的文化对话和交流的时代，我们有必要提出“跳出文化上的普氏床”的口号，给各种优秀的文化对话提供一种平等的、民主的氛围。“文化原我”意识，就是尊重各国文化的个性，是文化上民主平等理念的体现。二 文化生态在以“文化原我”意识探寻文化的本体存在之后，随之产生的问题是对文化的认识论的问题。也就是说，以文化还原研究确认某些基本的文化生成体之后，还要展开考察它的发育、发达，直至变异、衰落的运行轨迹。世界上没有真空状态的文化运行。一个文化生成体总是在特定的历史文化语境中，或既成的知识体系框架中运行的，这简直是 它无法逃避的宿命。这种特定的历史文化语境或既成的知识体系框架，总是以各种形式，直接或间接，积极或消极，向前或向后，向左或向右，认同或排斥，超脱或纠缠，压制或放任，激烈或缓和，以及其他种种中间状态，作用于某种文化生命体，考验着它的性格和命运，赋予它某些素质和形神，使它因自身生命力和周围文化语境的合力而出现千姿百态的运行曲线。曲线的每一曲，都包含着、折射着它自身的可能性，以及周围文化语境提供的可能性。这就是文化生态的问题。“文化生态”这个术语，也可以说是从生态学（ecology）借用的。但这种借用，并不是机械地把自然科学的术语套用于人文科学，而是从中国人长期把文学艺术当作生命的体验或生命有机体相对待的需求出发的。中国谈论文学艺术习惯于使用形神、风骨、血脉、肌理、神韵等词语和种种拟人化的比喻，钱钟书在20世纪30年代就曾经论证过，中国固有的文学批评的一个特点，是“把文章通盘的人化或生命化” ② 。人赋予文学以内在的生命，又以生命的感觉批评着和关怀着文学的存在和表现形态。这种文学生命和历史文化语境的关系，虽然同生物个体、种群、群落与其环境的关系存在着可资类比的地方，但它更为本质的是精神文化领域的相互感染、吸收、排异、兼融、就范和演替。精神文化形式的这种交叉作用和盛衰浮沉，可以从三个方面加以考虑:（一）共时性的结构互动;（二）历时性的范式转型;（三）内在性的精神和形式的沿革。每个历史时期都存在着总体的知识结构，不同的知识成分处在或主或次、或正或反、或冷或热、或雅或俗、或升或沉的不同位置和层面，对社会文化生活发挥着千差万别的作用。优势的文化形式对其他形式起着引导、辐射或抑制的功能，劣势的文化形式对君临其上者采取附从、借鉴、叛逆或逃避的姿态。各种文化形式相互间进行千姿百态的应答，形成了一种文化生态系统。小说最初出现的时候，不能漠视逐渐成型的经、史、子、集的书面知识的总体结构。它依附于史，使史变得芜杂而混入传说和虚构，出现了《穆天子传》、《吴越春秋》、《汉武故事》等挂着史书招牌的小说。它本来就属于子部小说家类，不过还想依附更高层次的子书类型而增加故事性和人间性情，撰写出《说苑》、《世说新语》一类作品。志怪书是受经、史正统文化形式压抑的，它就走入民间，开发着地域民俗信仰。中国地理上“三山二水一分田”的状况，使神话思维带有土地状貌的破碎性，长期处在非情节性的、多义性的碎金状态。《山海经》是从古民聚居地的“五山经”开始，逐渐拓展到海外和大荒。历朝志怪多写山洞和野外的花妖狐魅。连走了千山万水去西天取经的唐僧、孙悟空们，一路遇到的妖魔也多在山洞和河水中栖身，连孙悟空自己也是在花果山水帘洞号称齐天大圣的，这已是古代神话文化的集大成的巨构了。可见，被正统文化放逐了的神话思维在与民俗信仰形成结构性的文化生态互动中，蕴含着何其深刻的土地情结，它潜在地影响了神怪小说的生命形式。然而结构性的文化生态互动，是一个历史过程。世界上不存在一成不变的文化总体结构。尤其是社会政治结构、物质生活方式和文化思潮形态发生震荡、转折，或者另开新局面的时候，文化范式就会在各种力量的作用下发生或迟或早、或大或小的转型。转型释放出新的创造力，以新的范式展示着结构性的文化生态互动。由长期动乱转换为盛世之后，唐人重诗，也喜欢音乐，而且音乐带有明显的胡化。诗的智慧使他们追求着把传奇小说也写作委婉滋润的诗，在进士非常吃香而名妓又相当多情的气氛中，采取“进 士—妓女”的母题，写了一幕幕爱情可以选择、婚姻难有结局的悲剧，出现了六朝小说不曾有过的范式。随着社会盛极致乱，小说亦如诗，借高妙的梨园音乐家的流散，怀念着那个失落了的盛唐。生存的焦虑，使他们多写怪异，以投射人间的阴影;又好写武侠，借此长吐一口闷在心头的打抱不平的恶气。前期传奇小说的范式，在社会逐渐失去信心的过程中，发生了令人百感交集的衍化和变异。宋代小说范式的变异更是出乎意料，这固然是由于佛教俗讲文学输入了一种韵散交错的极富想象力的文体，更重要的是宋代的城市制度跟唐代发生了实质的变化。唐代城市是坊里制，坊四周有墙，按点锁门，长安108坊和东西两市，坊市分离，是很不便于商业娱乐的。宋代城市实行街巷制，店铺临街，日间车水马龙，夜间还可以寻欢作乐，只要看过《清明上河图》，对此就了然于心。城市制度的这种变化不要紧，它使小说走进了瓦舍勾栏，采用口语，汲取说话人的阅世智慧和口若悬河的“舌辩”，展示着市井奇情、人间百相和历史烟云。小说范式大幅度地由雅变俗了，以致把经过整理的宋人话本和唐人传奇放在一起，竟惊异于它们都可以称作“小说”。不能不承认，小说形式的天差地别，显示了中国叙事智慧及其创造力的无比丰厚。尽管小说范式在不同的时代发生了大幅度的实质性的转型，但作为一种精神文化的生命过程，它还存在着内在精神和形式上的连续性和演替性，存在着沿袭和革新的内在张力。有沿袭而不讲革新，它会窒息自己的生机;但只讲革新而不考虑内在精神和形式上的连续性，也可能使它失去了存在的依托。历史提供了许多机会，沿袭和革新的内在张力在丰富复杂的历史可能性的选择中实现自己。《三国演义》的成书在瓦舍勾栏纷纷“说三分”和表演三国戏的时候，存在着自己内在精神和形式上多种选择的可能性。它在富有历史知识而对民间说话又饶感趣味的文人的参与下，舍弃了一些卑俗的成份，比如舍弃了“司马仲相断狱”的入话故事，不再以韩信转生为曹操、刘邦转生为献帝一类因果报应的故事来解释天下三分的逻辑，而是从历史的正统和人间的道义上赋予百年风云以悲剧的力量。它也可能面对着《说唱本花关索传》那样的故事，但是叙写刘、关、张在姜子牙庙结义，为免家庭牵累，让关羽杀死张飞的家小，让张飞杀死关羽家小而漏网一两人，这是很难获得上层社会和民间社会的认同而成为经典性作品的。在这种去从取舍中，《三国演义》把民间心理原型加以仪式化了，从而成了影响深远的“民间史诗”。共2页: 1 [2] 下一页 论文出处(作者):