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王元化《文心雕龙讲疏》的学理启蒙(1)

2017-06-07 01:11 【内容提要】
王元化的学术专著《文心雕龙讲疏》是古代文学理论古今转化的典型个案，具有学理启蒙价值观。本文主要从诗学本体论与治学方法论两方面予以阐释。 20世纪60年代初期，王元化潜心研究《文心雕龙》（以下简称《文心》）并撰写专著《文心雕龙创作论》，其研究“旨趣主要是通过《文心雕龙》这部古代文论去揭示文学的一般规律” ① 。60年代正是“阶级斗争”覆灭“艺术规律”的年代，王元化的《文心雕龙创作论》时命不合，蒙尘十载，于1979年始得出版。1997年，王元化又对之进行修改增补，易名为《文心雕龙讲疏》（以下简称《讲疏》）。所谓“讲疏”意为对《文心》进行讲读疏导，含有学理启蒙之意。本文拟从本体论与方法论两方面，进行学理性论述阐释王元化《讲疏》的学理启蒙价值观。一 诗学转化的本体论作为中国诗学大系构成之一的《文心》是由“先在”理念转化而来的，而《讲疏》则是由作为“先在”的《文心》转化为“现在”的理念的。就此两书本体而论，就是“梅开二度”的转化论。先看《文心》的一度转化概观。《文心》的一度转化主要是指涉它如何将先秦诸子“先在”（曾在）文本转化为刘勰《文心》的“现在”文本。这种转化不是单向度而是多向度的，包含着思想意识、政治伦理、文化起源与创作学理等四个层面，思想意识的转化因子。王元化对刘勰前后期的思想变化作了考证，认为“刘勰的前期思想本之儒 家，后期思想趋向玄佛并用。” ② 我们知道，《文心》是一部以诗、赋、铭等为研究对象的诗学著作。这里首要的问题是刘勰如何将先哲的思想意识作为《文心》本位话语的转化因子。刘勰自诩在睡梦中，“随仲尼而南行……于是搦笔和墨，乃始论文。”（《序志》）这说明刘勰的潜意识就有儒学意识。他在《序志》篇中就说“敷赞圣旨，莫如注经”，前句是“祖述尧舜，宪章文武”，后句是“崇师仲尼，以重其言”。此乃转化的因子、契机和宣言。这不但在《原道》、《征圣》与《宗经》中将儒教提升为“恒久之至道，不刊之鸿教”这一转化因子作为最高品位，而且在《明诗》至《书记》等二十来篇关于文体辨析、源头流别的论述中，都归之于儒教古文学派“通训诂、举大义”的转化网络。此外，《文心》的转化还涉及佛学、道学两家意识因子的渗透。王元化认为:“《文心雕龙》形成完整的体系，跟他受到印度佛教因明学的影响，是很有密切关系的。” ③ 所以，《时序》篇“时运交移，质文代变”中的“质文”，《论说》篇“动机神源，其般若之绝境乎”中的“般若”，都是以佛教术语作为《文心》的转化因子，转化出诗学学理，阐释出时代风气。但是，在交替发生嬗变、崇尚质朴或文采不同的时代又有不同的审美观。对形、神与“有”、“无”探索其深奥之理的终极，就是佛教那种有无不分、无思无欲的最高境界。但是，到了东晋时期，“惟玄是务”，道教方兴未艾，玄风日炽，所以玄学因子渗透于《神思》篇“元解之宰”，“元”与“玄”相通，转化为诗学即是创作心理成为玄妙道理的主宰。而“独照之匠，窥意象而运斤”中的“运斤”则出自《庄子·徐无鬼》中的“石匠运斤成风”一语，意谓创作全凭意象的运作，如同庖丁解牛“运斤”时“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。至于《养气》篇所谓“率志委和”、“神疲气衰”、“神志外伤”、“精神内琐”、“吐纳”、“卫气”和“胎息万术”等术语都指涉创作时如何运作玄道气功之技术，纯系道家的玄学肌质。与儒家的世俗观是关注仁义、礼乐、名分等相反，道家则超逸，揭示抽象神秘的宇宙本体的虚幻玄妙的事物运行规律。庄子更不屑于现实关系的纠缠，执意追求一种摆脱现实与物质羁绊的精神意识的“逍遥游”。这种诗学在“现在”《文心》中比比皆是，像一座没有完全开采的金山银矿。政治伦理的转化因子。刘勰《文心》关于政治伦理观也不是凭空产生的，而是从古代将相的政治伦理观转化而来的。王元化认为刘勰的《程器》篇通过文人的德行和官吏的器用，“阐明学文本以达政之旨，其中寄慨遥深，不仅颇多激昂愤懑之词，而且也比较直接正面地吐露了自己的人生观和道德理想。” ④ 刘勰斥责“古之将相，咎实多”，却“以位隆特达”，而“文人以职卑多诮”的社会现象，认为这是道德伦理的丧失。《程器》篇纵观文士之疵，历数从“相如窃妻而受金”到“孙楚狠愎而讼府”种种缺德文人的悖理行径，并由此推定“文既有之，武亦宜然”。缺德的负面是美德，诸如“屈贾之忠贤，邹枚之机觉、黄香之淳孝，徐斡之沉默，岂曰文士，必其玷欤?”屈原等人的这种政治伦理观的良化表现，就是“文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以聘绩。若此文人，应《梓材》之士矣”。这种人生观道德观的转化因子不仅存在于《程器》篇，而且在《才略》、《知音》等篇中，都有不同程度的渗透与表露，使中华传统美育得到了弘扬。文化起源的转化因子。中国古代哲学从《易·乾卦·文言》到《春秋繁露》都把天人合一看作人生理想的终极境界，文化是起源于“以人合天”的元初境界。这一理念给刘勰以很大的启迪，成为刘勰文化起源论的转化因子之一。所以，刘勰在《原道》篇中提出:“人文之元，肇自太极。幽赞神明， 《易》象惟先”的命题。即以太极作为宇宙结构论与文化起源论的元发点，并置之于“人文之元，肇自太极”的宏大背景。但是，有些学人却片面地把它狭义地解读为诗歌的起源，脱离了中华人文大宇宙的轨迹，是应该纠偏的。所谓“幽赞神明，《易》象惟先”中的《易》，据孔子说:“《易》始于太极”，“气象未分之时，天地之所始也。”这就是文化起源论的转化因子，所以《原道》篇把太极作为天地万物生命起源的终极原因。天地具有“道之文”（即自然文化）与“人之文”（即人文文化）。道文、人文皆来自太极，这就是“自然之道”也即是“原道”:“《易》生两仪”而“傍及万品，动植皆文”、“无识之物，郁然有彩”，至于三才五行则“实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”。可见，文化是起源于天地与人心的交配。创作理论的转化因子。《文心》的创作论转化本体是由先秦诸子的内因转化与外因转化两层维面揉入创作契机、创作过程和创作特色等三个系列建构而成的，我在叙述时，把内因、外因的转化基因与以上三个系列糅合在一起。首先，创作契机的转化论。诗文的创作契机是由心理（内因）与物理（外因）撞击生成的。这方面先秦诸子均有阐述。刘勰将它作为《文心》创作契机论的转化因子。墨子《墨辨》的“知材”与“见物”论、荀子《正名》的“缘天官”论都给《文心》关于诗文创作契机提供了转化论的基质。刘勰将这类基质转化为“神与物游”说、“心物交融”说、“拟容取心”说及“情经理纬”说等等创作论，都说明创作契机的转化在于创作心理与创作对象的撞击、交融，创作感情与创作理性的激活、进发，生成创作的内驱力、冲击力，进入创作过程。其次，创作过程的转化论。据王元化的考证:《左传》（文公元年）的“始”、“中”与“终”之说，刘勰在《熔裁》篇中将它转化为“履端于始，则设情以位体;举正于中，则酌事以取类;归余于终，则撮辞以举要。” ⑤ 这就是“设情”、“酌事”与“撮辞”三个步骤。这个步骤的内涵解读如下:一、“设情”是指诗人的心理孕育着、生发着创作激情，冲突奔涌出来;二、“酌事”是指诗人将“思绪初发”为诗文的意象或形象;三、“撮辞”是指诗人“撮辞以举要”，“驯致以绎辞”，从而“窥意而运斤”、“因内而符外”，创造“情”、“意”、“言”三者“密则无际”的具有形式与内容和谐统一的意象、形象。刘勰此处将《左传》相关点所转化的创作三个步骤是线性关系。另外，他将《雍也》的“质胜文则野、文胜质则史”转化为《通变》篇中的“斟酌乎文质之间”，《情采》篇中的“文附质也;质待文也。”前句是诗文内容形式的流变，后句是指诗文内容形式的关系，是创作的点面关系。这两个维度的转化关系，与《总术》篇关于“文场笔苑，有术、有门”、“心总要术，当机立断”以及“因时顺机，动不失正”的创作心理力场相吻合。由此完成了创作程序，见出创作特色。最后，创作特色的转化论。刘勰依据儒教古文学派“通训诂、举大义”、道教玄学理念“胎息万术”以及墨家达名说“辞以类行”，同时又依据彼时诗、骚、赋与文等不同文体的诗学理念与创作特色，建构成为《文心》创作理论的转化因子。魏晋以来的创作论就注意到诗学与自然的关系，例如陆机《文赋》所谓“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”，钟嵘《诗品》所谓“气之动物，物之感人，摇荡性情，形诸歌咏”，都标示诗人缘景生情，诗歌由情写景。这给刘勰《物色》篇的转化为心物交融说开拓了前景。他从“物”、“情”、“辞”三者的链动关系提出了“情以物迁，辞以情发”的诗学主张，肯定了物理世界对心理世界的交融意义，提出了“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊”的创作理念。这里的“随物宛转”是从《庄子·天下》的“椎拍《希与物宛转”转化而来的，但刘勰不是生搬硬套，而与之相对，又增设了“与心徘徊”，强化创作的心理机制。创作心理表现特色之一是创作想象。陆机《文赋》将这种想象活动称之为“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，“恢万里而无阂，通亿载而为津”。刘勰在《神思》篇中转化为:“寂然凝虑，思接千载;悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声;眉睫之前，卷舒风云之色。”这说明，由于刘勰的转化，使创作想象活动具有一种突破感觉经验局限的功能，是一种不受身观限制的心理现象。与之相关的，创作想象的动力源是感情，不同的感情有不同的表现方式。陆机《文赋》还说:“思涉乐其必笑，方言哀而已叹”。这种“乐”表现“笑”，“哀”表现“叹”的现象，刘勰在《夸饰》篇中的转化， 则融进了“文字”符号与“声音”符号:“谈欢则字与笑并，论戚则声与泣偕。”《神思》篇又转化为“神用象通，情变所孕”。这里，“神”即“神思”，是指想象活动;“象”即“意象”;“通”即“通达”;“孕”即“孕育”。我们可以诠释为艺术创造的思维活动如十月怀胎，终于让鲜活的艺术形象（或意象）降临人世。以上只是举其大要而已，余可类推。以上四维构成《文心》的诗学文本自身的第一度转化。王元化说，《文心》此前的文论都是单篇论述，谈不上什么系统性，只有“《文心雕龙》才把史、论、评糅合起来，成为一部具有系统性的专著” ⑥ 。王元化的《讲疏》则是对《文心》学理的第二度转化。王元化在《讲疏》中引用了马克思关于人体解剖对猴体解剖是一把钥匙，只有高等动物被认识以后，低等动物身上表露出的高等动物的征兆才能被理解这句话之后，提出了一度转化论与二度转化论的观点:“《文心雕龙》创作论除了和我国传统文论进行比较与考辨以外（引者按:即上述的一度转化论），还需把它与更发展了的文艺理论进行比较与考辨（引者按:即本文的二度转化论）” ⑦ 。王元化的二度转化论，“力求根 柢 无易其固，而裁断必出于己。”他身处机械论独语时代，以经学家戴震的“治学不为媚时语，独寻真知启后人”的独立人格为榜样，“独寻真知，敢于创造，不让教条本本捆缚手脚，敢于把自己的文化思想阐发出来。” ⑧ 兹举几例如下:共2页: 1 [2] 下一页 论文出处(作者):