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论德里达文学批评思想的理论渊源(1)

2017-08-18 06:50 【内容提要】
德里达的文学批评思想的形成，有其独特的时代和思想背景。本文首先论述了作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验、法国巴黎"高师"的求学经历的外在影响。其次，德里达从胡塞尔、索绪尔、海德格尔的身上也找到了相应的内在思想资源。最后，他的文学批评是"延异"哲学，也即"解-建-构"语境。

【关键词】 文学批评 在场 逻格斯中心主义 德里达文学批评思想，是以"解构"为显著特征，以"文字学" 作为实践的方式，辅以"延异"、"增补"、"痕迹"等手段而形成的一个有机整体，打破了西方的逻格斯中心、语音中心主义，形成了一种"在场"的文学批评思维模式。文学，不再是一种狭隘意义上的文学，文学批评也不同于传统意义上的文学批评，而将"文学作为一种体制"（也有人将其"institution"译为"惯例"、"建制"，笔者认为"体制"更为合适），正是这种"体制"作用，让从柏拉图形而上学的时代开始的文学实质，在德里达这里赋予了新的思想内含。德里达开启了一个时代。正如加拿大学者布鲁塞尔（Bressler）教授在《文学理论与实践》一书中指出，"解构论"的兴起是对占统治地位的结构主义的挑战，同时也追述了现代精神的历史与内涵。[1] 关于社会历史学的批评，在西方有泰纳的"种族、环境、时代"的"三要素"说；而在中国古代很早就有了孟子的"知人论世"说。要走近作为哲学家、思想家、文学批评家德里达，我们就不得不对它的文学批评思想的理论资源作一番清晰地梳理，这样的工作有利于我们更深层地理解德里达的文学批评的实践，以及德里达在西方语境以及中国本土语境为何如此的"时髦"和对文学批评产生了强烈的冲击。（一）作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验和法国巴黎"高师"的求学经历（1） 童年身份的异质性与思想的反叛--即延异从作为阿尔及利亚籍犹太人的童年经验以及成长经历，可以看出"犹太人"这样的出身背景，影响了他在许多问题思考的角度。这样的"经验"、"经历"，使他心痛，也成为形成他复杂思想的难诉之"言"，就像思想的一个"断裂"，开始使他对以往形而上学的"逻格斯中心主义"产生了切肤之痛。捕捉德里达的童年生活形态，探寻形成德里达思想最初的理论资源，似乎是我们认识"德里达文学批评思想"真实面目的一个不可回避的前提。德里达出身在一个以平庸刻板而严格遵守犹太教教规的犹太人家庭。自幼，他不得不参加为数不少的宗教仪式。但是，这种特殊的犹太教文化氛围不是纯正的犹太，而是成长于阿尔及利亚的法语文化。德里达很自然地听到人们用阿拉伯语交谈，但因为学校长期禁止学生讲阿拉伯语，导致了他几乎不会讲自己的语言。在这样一种"异质"的地域文化氛围中，德里达别无选择，他只能选择法国文化；但他永远涂改不了他的身份--阿尔及利亚人。从此，身处在阿尔及利亚的讲法语的犹太人社区中，在身份认同上总有一种失宠和流浪感觉，一种背井离乡无家可归的感觉。问题的实质不仅是语言（语种）问题，而是文化问题。这儿，隐藏了他与法国文化的最初裂痕：法国人曾作为"上等人"统治过他的家族，他必须从自己所讲的"语言"出手，才能复归他的母语的存在和身份的认同。对于德里达而言，他的身份上的"外在性"，只能被重新命名或者认同，无法超越，无法消除，它是永远的，也是普遍存在的，即使克服了"此在"的"外在性"，一定会同时生成"彼在"的外在性。身份的认同实际上是对自身差异的一种"外在性"趋同，所认同的正是自身的差异，也就是没有自身或排斥自身的"差异"。这种异质的成长环境，也为他的后来"解构"的思想埋下了反叛的种子，这样的复杂的精神背景也同样影响到他后来的写作风格和态度：他始终有种游离于西方（法国、德国、英国、希腊）文化之外的感觉，德里达以旁观者（外在者）的口气追问西方哲学文化的源头，并以这种姿态写作19岁时，德里达第一次离开家乡，并且来到法国，参加为升入巴黎高等师范学校的预备班考试。当时正值二战期间，作为曾祖居阿尔及利亚的犹太人，德里达在家乡就曾被种族主义者逐出学校达一年之久。踏上法兰西土地后，生活也极其艰难，他当时住在寄宿学校，第一次考试也失败了，大病了一场，所有这些经历都是痛苦的。幼年时的体验使年轻的德里达产生反叛心理，他急于脱离犹太人的"文化"，但尚未在法国立足，又一次加速了他的精神漂泊的痛苦和处于没有归属状态的恐惧感。尽管，接下的考试他成功了，但想脱离以前的文化，并非易事，而且他曾经有过的精神创伤也深深地烙印在他的反叛的灵魂深处。令人欣慰的是--他进入了"高师"（请注意：这是一个特定的学术训练场所，在以前海德格尔、胡塞尔等等的很多哲学家，都曾在这儿系统地学习过哲学，这些人的思想成为他后来思想形成的宝贵资源）。（2）既不是哲学家，也不是文学家，只是一个"书写者"，在哲学与文学之间的空隙写作。在"高师"的学术传统和学术气氛再加上名师的指点，为德里达读书和写作打下了扎实的基础。他开始大量阅读哲学家的著作。在高师的环境中无疑是非常适时和便利的。在这个产生重要的法国思想家的摇篮里，萨特和加缪的存在主义哲学，启发了他的哲学文学化和文学哲学化的思维方式；认真研读卢梭、黑格尔、尼采、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、梅洛―庞蒂、列维―施特劳斯等"哲学家"的著作，使他对柏拉图以来的整个西方形而上学历史的变革，以及对整个西方的形而上学的统治地位有着全面而深刻的感受。从传统意义上讲，以上德里达所阅读的都是哲学家的一些"文本"。无疑，这样的知识背景为后来对于其解构"不在场"的"形而上学"体系、"逻格斯中心主义"和"语音中心主义"打下了坚实的理论和实践的基础。除了哲学著作的阅读，德里达还阅读了大量法国近现代文学作品，包括诗、戏剧、文论等等，他开始加强了对"文学家"的研究。这样的阅读历程，为我们研究"德里达文学批评思想"提供了可能。通过对法国的当代文学勒维纳斯、巴塔伊、阿尔陀等文学家的著作的阅读，也纷纷地加强了德里达对有着切肤之痛的"逻格斯中心主义"再度产生了迷茫和怀疑。这种怀疑促成了他对于法国文学界的状况的不满，并与德里达从小由于"异质文化"而引起的"反叛"思想不谋而合。恩格斯说过，"愤怒出诗人"，而在中国"不平则鸣"也同样说明了，"痛苦"，尤其是精神上的"漂泊感"会促使作家拼命地阅读和"发愤著书"。在这么多的哲学家和文学家中，法国现代思想家萨特的影响无疑是最大的。萨特作为"存在主义"的代表人、兼有"哲学家"与"文学家"双重气质。这位在整个西方哲学界、文学界有着巨大影响的哲学家，对青年德里达也同样产生了重大的人生影响。这种影响主要表现在，德里达后来消解了哲学与文学之间的界限。而且将一切的文本看成是"文学"的。因为西方的哲学是柏拉图在驱赶了"诗人"（文学）而导致的西方形而上学、逻格斯中心主义。德里达现在要恢复 "在场的形而上学"。萨特的文本的双重性，或者说将哲学重新恢复和归属于"文学"传统上来，成为德里达今后对一大批哲学家、文学家的文本双重解构依据所在。后来人们问起德里达自己的思想形成时，他总是提起萨特的作品，口气总是充满着恭敬。萨特的《什么是文学》中德里达获益极多。他顺着萨特的文学作品，又读了布朗肖（Blanchot，法国现代作家）、巴塔耶（Bataille，法国文学家）、阿尔托（Artaud，法国剧作家）等人的文艺作品；顺着萨特的哲学思路，很快接触到精神分析学、马克思主义、结构主义，特别是胡塞尔和海德格尔的现象学；以上这些，奠定了德里达后来作品的基本风格：写在文学与哲学之间。但是，从60年代初开始，德里达不再满足于这种状况。他发现萨特式的提问并不充分，太形而上学化了……而且忽视了本世纪的其他作品，或者是他从未谈及的，如阿尔托；或者谈得很少的，像马拉美、热内。于是，德里达开始独立地提出问题，"文学"（下面我们将进一步厘清"文学"与"哲学"两个概念在德里达的文学批评中的含义，也即我们前文提到"文学哲学化"、"哲学化文学"的写作）成为他真正研究的重要领域。可见，这样的出身背景与学习经历，给他的文学批评思想的形成提供了一种可能，主要是潜意识的影响、向内的；然而，真正形成自己的思想，还是建立在对于胡塞尔、索绪尔、海德格尔等人的思想的批判和吸收上，因而它是实践的、外在的。(二) 胡塞尔、海德格尔、索绪尔等对德里达思想形成的影响任何一个思想家的理论资源都离不开传统和当代的影响，德里达正是在对传统和与当代学者文学批评的争鸣中，丰富和完善了他的文学批评思想体系[2]。从现当代这些哲学家、文学家身上，去探寻"思想"和"传统"对于德里达文学批评思想形成的历史轨迹，对理解德里达的思想的形成和它的理论内涵，有着十分重要的意义。（1）从胡塞尔的精神现象学中找到"延异"德里达思想的理论来源应该追溯到胡塞尔的《几何学起源》一书[3]。在《几何学起源》的读解中，他不同意胡塞尔论述的"活的现在"的观念，他认为没有"活的现实"。所谓现实都是过去传下来的，向未来伸展，现实不可能留在"点"上，现实生活中没有零点。这表面看来是差异，实际上是"延异"，即非心非物的状态。这是德里达理论的一个基点。（在"差异"这个词的基础上，德里达创造"延异"这个名词，本文在下面谈他的批评实践时，将会进一步分析。）当理想对象进入历史时，也就是说，当它们被记载下来时，在什么情况下它们具有了时空性？这就涉及到胡塞尔核心问题，虽然胡塞尔的整个超验现象学探讨的都是这个问题，但它把一些问题--如语言的必然性--带入了"超验现象学"的方法不可能解决的争论之中。正如德里达所说，胡塞尔并没有意识到"这种写作逻辑对现象学的威胁"[4]。相反，德里达所关注的是"胡塞尔现象学不是经由思想而产生的公理体系"，也就是说，它的"'原则之原则'，即它的直觉主义、它给予活生生的存在的绝对特权、它对它自己的现象学语言、对超验话语的毫不关心"[5]。胡塞尔在《几何学起源》中已经见到，理想对象在作品中的表现就是它的理想形态。对胡塞尔来说，只有通过能够一次一次地活过来的书写、文献和语言，理想对象才能成为一种"耐久的实存"，一种"永不停息的存在"，在口头交流中它们是不可能成就这一点的。像几何一样的理想结构"沉默"在书写中，"成为可以产生某种效果的内在力的交流"[6]。胡塞尔是认为"声音"相对于书写而具有形而上学的优先性；他的全部有关"活生生的在场"的理论都会迫使他得出这一结论。对他来说，"书写产品"或者说"沉默"永远可以转换为声音，都只不过是声音的复活。但是，"声音"与"语音"之间的断裂，最终迫使了"在场形而上学"与"语音中心主义"（或曰"逻格斯中心主义"）的分离。"符号"是胡塞尔的一个重要概念。在德里达看来，胡塞尔的符号理论，在语言、文本和解释这些词的使用上，与这些词在我们当今的用法上没有什么关系。他的理论主要是从逻辑学和认识论的角度来看语言，把语法主要看成是逻辑的。他的符号理论假定表达与意义之间是完全一致的。而德里达认为，传统的历史观是将历史看作意义的历史，存在的世界才是意义的世界。而意义的历史就是显现的历史或历史的显现，总之是"presence"。这是将物质性的实实在在的历史当作精神的意义的历史。德里达要破除的，是这种永恒的不间断的精神的意义历史观，而不是要取消意义和历史，他要表明这种不间断的精神的、思想的历史，是一种先验的幻象，是逻格斯中心论的结果。正如胡塞尔在《逻辑研究》第一部分所说的那样，表达并不是某物的符号（象征或标记），而是具有不容许歧义的理想意义的。"我们人类的境域"是"一个基于完全可以相互理解的表达能力的共同体"。在这个境域之内，"每一个人都可以把周围的每一件事物描述为客观存在"。"客观世界从一开始就属于所有把'每一个人'都视为一个世界境域的人"[7]。但是，在《声音与现象》一书中，他对胡塞尔现象学进行了激进的改造。在德里达看来，胡塞尔把转向"与时间联系在一起的人的幻觉"视为一种纯粹的浪漫主义，一种对"前历史的"和"神话的"经验的兴趣。这样，胡塞尔忽略了"实际问题"，没有看到一切"事实都发源于普遍的本质的人类状态，在其中，贯穿在所有史实之中的目的论原因明显可见。"他在此所思考的问题涉及了"历史的总体性以及最终给予历史统一性的总体意义"[8]。 可见，胡塞尔的现象学中"符号"的数学化和逻辑化导致了它与"意义"的"差异" ，在胡塞尔那里，"书写"被弱化，次级化。德里达将语音中心论提到表面，将"言说"与"书写"的传统区分，归于在场形而上学的确定性追求。德里达认为"书写"，恰恰是一种"延异"的痕迹，从不曾比"言说"次级，但也不是要将书写代替言语的位置。他要在"延异"的张力中，给予意义的"源初性"，"而无源(non-origine)才是源初性的"[9]。这个意义已不是绝对自身同一的"永恒真理"，而是生成与生成的延缓、耽搁。然而，"延异"基础上的意义如果能给予我们一种解释的自由，那么这自由既带来了多元的意义、历史，同时又极易消解相对稳定的意义和历史。这样的过程就是"解--建--构"的过程。值得我们注意的是，我们还能不能相互谈论意义和历史？因为意义和历史随时都可能崩塌，它们成了建基于沙滩上的大厦。意义与历史毕竟要在人们的普遍视域中，才成其为主体间的意义和历史。在反本质主义的同时又极易滑入相对主义是后现代哲学的顽症，德里达也概莫能外。共2页: 1 [2] 下一页 论文出处(作者):