道德人性论:康德从道德宗教进展到道德神学的枢(2)
2016-05-06 01:03
导读：二、 从道德宗教进展到道德神学 前面提到康德不仅在《纯粹理性批判》中摧毁了旧有的关于上帝存在的本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明，并且他
二、 从道德宗教进展到道德神学
前面提到康德不仅在《纯粹理性批判》中摧毁了旧有的关于上帝存在的本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明，并且他还悉心致力于建构一种新的道德目的论证明而直接奠定了他的整个宗教哲学的道德根基。康德在《实践理性批判》中对这种道德目的论证明作了经典的表述。相较于传统的上帝存在证明的外在形式，康德对上帝存在的道德目的论证明可以说是一种松散的而不是严格意义上的证明。它主要是从道德角度特别是从道德目的论的角度切入来对上帝存在给出某种程度上的确认（康德自己把它称为“公设”或“悬设”）。
在《实践理性批判》的第一部分第二卷“纯粹实践理性的辩证论”中，康德对关于上帝存在的道德目的论证明给出了经典性和核心性的表述。之所以放在纯粹实践理性的辩证论部分，这是与纯粹理性的辩证论部分所要处理的问题直接相关的。纯粹理性的辩证论要处理一些什么样的问题呢？康德认为，“纯粹理性总是有它的辩证论的，不管我们是在它的思辨运用中还是在它的实践运用中考察它；因为它向一个给予的有条件者要求那绝对的条件总体，而这个总体只有在自在之物本身中才能找到。”我们不会忘记，在《纯粹理性批判》中对这种无条件的绝对的条件总体的追寻导致了诸先验理念（灵魂、宇宙和上帝理念）的产生。而当我们试图运用知性范畴使其客体化和对象化的时候，我们必然会由于理性的这种僭越而产生先验幻相、理性的自相冲突（二律背反）和对上帝存在的虚妄证明。因而康德强调这些先验理念的作用在于为知识系统的统一性提供可能，是起调节性作用而非构成性的。与纯粹理论理性的辩证论相比，纯粹实践理性的辩证论与之有类似之处，但同时也有自己的某些特殊性。纯粹实践理性所要追求的无条件者不是意志的规定根据，而是意志的必要客体和必然对象，这个实践理性必然追求的绝对无条件总体康德认为就是“至善”。“但理性在其实践运用中的情况也是半斤八两。它作为纯粹实践的理性，同样要为实践上的有条件者（基于爱好和自然需要之上的东西）寻求无条件者，而且不是作为意志的规定根据，而是即使在这个规定根据（在道德律中）已被给予时，以至善的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”也就是说，“至善”就是道德的最终目的。康德认为，这个“至善”不是或不仅仅是指一种相对于人的纯粹道德而言的至高的善和至上的善，而是指一种完满的善。在这种完满的善中，德性无可争议的是第一条件和绝对性条件，但要成为完满的善，人的幸福的因素就必须被纳入进来考虑而且必不可少。“但因此它（指至上的善，笔者注）就还不是作为有限的理性存在者的欲求能力之对象的全部而完满的善；因为要成为这样一种善，还要求有幸福，而且这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言，甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的理性的判断而言的。因为需要幸福，也配得上幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者——哪怕我们只是为了试验设想一下这样一个存在者——的完善意愿根本不能共存的。”这样，“至善”就是人的德性和与之相匹配、与之成比例的幸福的统一，因而道德的最终目的实际上就是寻求人的道德与幸福的统一。康德认为德性与幸福的这种结合必须是必然综合在一起的，因而它就不可能是分析性的判断（如斯多亚派由道德推出幸福或伊壁鸠鲁派由幸福推出道德），只能是如原因与结果之间的联系那样是先天综合性的判断。因为分析性的结合马上导致了“实践理性的二律背反”即德性导致幸福与幸福导致德性的二律背反的出现。康德采用他本人在《纯粹理性批判》中处理二律背反的一般做法。认为两者都混淆了本体和现象，因而都是错误的，但就至善的目的而言，斯多亚派的思路有可取之处，从德性出发获得相应的幸福是可能有希望的。康德认为要实现这种可能性就必须最终求助于对其得以实现的两个条件即上帝存在和灵魂不朽这两条公设的设定。灵魂不朽的公设是为了保证作为有限的理性存在者的人为了达到意志与道德法则的最终一致所必需的人格的无限延续性。因为达到人的意志与道德法则的相一致的过程是一个无限的前进过程，必须通过对灵魂不朽的设定才能真正给人以希望，给人以不断向善的支持和动力。上帝存在的公设则是为了保证德性与幸福的相匹配与相一致最终是可能的而不得不在超感性世界中所假定的一个“拥有某种符合道德意向的原因性的至上的自然原因”。在上帝存在的条件下，自然法则与道德法则，身处现象界的幸福与身处本体界的道德的联结才成为可设想的和可能的。因而康德的这一系列推演论证最终导致了对上帝存在的设定，这就是康德对上帝存在的道德目的论证明。
