前面“唯识”章着重讲平常计度为客观实在的种

前面“唯识”章着重讲平常计度为客观实在的种种境相以及取境之心其实都无自体，“转变”章则继之阐发本体如何变现万殊的现象，与前章相较儒学的色彩似乎更为浓厚。印度佛家很早就致力研究在禅定的过程中所呈现的心的现象和物的现象，将其名之为“行”。在他们看来，行有迁流、相状二义：万有无不存在于永恒的变迁之中，而且在这一过程中诈现种种相状。旧唯识论本诸印度佛家超脱生死的人生态度，只克就一切行之上来观无常；而会通儒佛的新唯识论则在根本旨趣上与之迥然有别。“本书谈转变，即于一切行，都不看作为实有的东西。就这点意思说，便和旧说诸行无常的旨趣是很相通的了。但是，本书的意义，毕竟有和旧学天壤悬隔的地方，就是旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，本书却绝无这种意思。因为我们纯从宇宙论的观点来看，便见得一切行都无自体。实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度只有精进和向上。其于诸行无所厌舍，亦无所染着了。”63 熊十力在本体论上深受原始儒学天道观的启迪，所以每每据此为衡批判沦空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作为生命进化之流的“天道”蜿蜒前行，由无机物而有机物、由微生物而动植物、由低等动物而高等动物，在达于终点之时孕育终极型态的生命。而号称“万物之灵”的人类在生命进化的长河上仅为高等动物与文化生命之间的过渡桥梁，即可随无明的自然生命沦落高等动物所栖之现象界，亦可由内心之自觉而与文化生命大明融为一体。老所谓“人禽之辨”正是强调在人生的道路上不进则退的强烈紧张，而自觉的君子永远都会沿着天道所趋奋发自强、勇猛精进。经学乃是以为重心的国家宗教，因而只能立足于现实世界来确立戢兵偃武的文明秩序；而佛学则确立在寻求个人灵魂解脱的禅修经验的基石之上，所以总是依止神秘莫测的本体以遮拨源于实在论见地的种种倒见。打个不太恰当的比方来讲儒佛之异同：若将自然演化的天道拟为一条奔流到海不复回的河流，那么儒家是站在岸上察照这条健行不息的生命进化之流，而佛家则背倚寂然不动的大海，从入海口的桥面观待已经收摄为一个横截面的河流。易言之，前者立足现实生活而由实在论见地出发不断向上超拨，后者则依据由内心体验所证会的不可言说的意境否定生活世界的观照。

本章有一段文字讲到了熊十力自己如何在思想上发生转变的经历。“有人说，我的是援佛入儒的。这话，好象说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻、矜博雅的动机，而确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾经服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其它一概不管，只一意反己自求。我以为，真理是不远于吾人的，决定不是从他人的文字下转来转去，可以得到真理的。所以，我只信赖我自已的热诚与虚心，时时提防自己的私意和曲见等等来欺蔽了自己，而只求如陈白沙所谓‘措心于无’，即是扫除一切执着与迷谬的知见，令此心廓然，无有些子沾滞。如此，乃可随处体认真理。久之我所证会者，忽然觉得与孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把旧日所依据无著和世亲一派的主张而造作的《唯识学概论》，全毁其稿，又誓改造《新唯识论》，以救其失。我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家体认所至，始觉得和他的书上所说，堪为印证。这个甘苦，也无法向一般人说了。”64东方学问的殊胜处就在于各个思想系统皆与作者本人的性格情趣和谐地融为一体，学如其人，丝毫没有近代西洋学术千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脱了耳熟能详的浮泛知解以及钩心斗角的论辨心态之后，“我”才在廓然忘己的意境中返朴归真，恢复了自己的本来面目。所以我们在阅读熊氏论著的时候，经常可以感到他的个性仿佛跃然纸上。发自深刻的内心体验的学问必然入人也深，此乃东方心性论的生命力所在。当释迦在伽耶的菩提树下觉悟之时何尝读过一页佛典，而浩如烟海的《大藏经》和《续藏经》又何尝讲完那惊心动魄的一刹那。“若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”（《金刚经× 法身非相分第二十六》）。伟大的诠释者总是通过个人的体认与证会再现圣哲所造之境，从而使经典焕发了全新的生机。唯识学运动在《成唯识论》结集之后即因《三十颂》的诠释空间受到抑制丧失了原来的活力，只有在熊十力的《新唯识论》那里才能复睹当年有宗诸师锐意创新、不主故常的宏大气魄。至于儒、佛两家之歧异则源于创教者个人气禀的差别。正如发强刚毅的人格塑造了东亚北部儒家文化圈的“刚性”，释迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的“柔性民族”。就个人气质而言，多血质的人比较容易接受孔学的教化，而粘液质的人却往往喜乐佛法的熏陶。熊氏由佛归儒的思想经历可以说与其刚烈率直的个性不无关系。至于旧时代的中国知识分子一般都兼取儒、佛之说以满足不同层次的需要。

“转变”章以翕辟成变说解释本体如何变现万殊的现象，可以说构成了新唯识论最具原创性的部分――旧唯识学其实也有与之相应的思想内容。《三十颂》云：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识。初阿赖耶识，异熟一切种。……次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。……次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。……依止根本识，五识随缘起，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。由一切种识，如是如是变。以展转力故，彼此分别生。”世亲的识转变说在某种意义上可以视为《奥义书》梵我不二论的更为周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识（我）其实与阿赖耶识（梵）不一不异，依其本然只以无知之知生起未加计度分别的现行。第六识因受到意根所涵实在论见地的染污形成种种虚妄的我法之执，并通过五俱意识的作用又连带传染眼等五识。当了别境识终于以无分别智证知唯识（异熟识）之时，“我”才随着意根由染而净获得不可思议的身心解脱。佛家依止作为人之类存在的纯白之意以遮拨来自感性经验的客尘，而儒家则立足于动物性生存状态使自我不断向上超拔。熊十力翕辟成变的学说实为原始儒学天道观的某种变格。“我们要知道，恒转本体是至无而善动的。其动也，是相续不已的。相续者，谓前一动方灭后一动即生，如电之一闪一闪，无有断绝，是名相续，非以前动延自后时名相续也。不已者恒相续故，说为不已。使其有已，便成断灭，有是理乎？这种不已之动，自不是单纯的势用。每一动，恒是有一种摄聚的，如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这种摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的，成为无量的形向。形向者，形质之初凝而至微细者也。以其本非具有形质的东西，但有成为形质的倾向而已，故以形向名之。物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。我们要知道，本体是无形相的，是无质碍的，是绝对的，是全的，是清静的，是刚健的。但是，本体之显现为万殊的功用，即不得不有所谓翕，这一翕，便有成为形质的趋势。易言之，即由翕而形成――实物了。恒转显现为翕的势用时，几乎要完全物化，若将不守他底自性，这可说是一种反动了。然而当翕的势